L’Orient chrétien et la sainteté originelle de Marie

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Comment une sainteté antérieure à l’Annonciation devient progressivement une question sur l’origine

Les recherches de Martin Jugie permettent de préciser la portée de ce dossier : l’Orient chrétien ne fournit pas une formule unanimement identique à celle de 1854, mais il transmet des témoignages substantiels sur une sainteté qui précède l’Annonciation et, dans certains textes, atteint le commencement de l’existence de Marie. L’enjeu apologétique consiste à établir ces antécédents avec leur force propre. Une sainteté simplement antérieure à Gabriel, une conception célébrée comme sainte et une affirmation de grâce dès l’origine ne constituent pas trois preuves de même degré.

Le chapitre précédent s’achevait avec Éphrem de Nisibe. Sa poésie contemplait Marie dans la lumière du Christ : terre vierge, mère pure, demeure du Verbe et partenaire de la nouvelle création. Ce vocabulaire était puissant, mais sa chronologie demeurait imprécise. Dire que Marie est sans souillure ne suffit pas encore à déterminer depuis quel moment elle l’est, ni à préciser son rapport à la condition héritée d’Adam.

Les traditions orientales postérieures vont déplacer la question. Elles ne le feront ni toutes de la même manière ni selon une progression parfaitement rectiligne. Jacques de Saroug associe une intégrité morale antérieure à l’Annonciation à une délivrance ultérieure de la sentence d’Adam et d’Ève. Sévère d’Antioche affirme simultanément la pleine communauté de nature entre Marie et nous et sa pureté de toute souillure. Sophrone décrit une Marie déjà immaculée recevant un surcroît de pureté. André de Crète célèbre sa naissance comme le commencement du renouvellement. Une homélie transmise sous le nom de Germain de Constantinople décrit une enfant déjà pure, conduite pourtant vers une sainteté plus grande. Jean Damascène parle d’une purification au moment de l’Incarnation sans en identifier l’objet. Jean d’Eubée fait de la conception dans le sein d’Anne le commencement même de l’édification du Temple ; Théognoste qualifie ensuite le commencement de la formation par une action sanctificatrice.

Ces textes ne disent donc pas tous la même chose. Les aligner sous une formule unique produirait une tradition artificiellement unanime. Mais les isoler au point de ne plus discerner aucun mouvement commun serait tout aussi trompeur. Une évolution réelle apparaît : la sainteté de Marie, d’abord contemplée globalement, est progressivement rapportée à des moments de plus en plus anciens de son existence — l’Annonciation, l’enfance, la naissance, puis la conception.

La question posée par le dogme de 1854 est cependant plus précise encore. Ineffabilis Deus ne définit pas seulement que Marie fut sainte avant l’Annonciation ou sanctifiée dans le sein maternel. La constitution affirme qu’elle fut, « dès le premier instant de sa conception »¹, préservée de toute tache de la faute originelle, par une grâce singulière de Dieu et en considération des mérites du Christ. Pour reconnaître cette affirmation dans un texte ancien, il ne suffit donc pas d’y rencontrer les mots « pure », « immaculée », « toute-sainte », « sanctifiée » ou même « conception ».

La méthode doit tenir ensemble deux exigences. Il ne faut pas projeter sur les Pères les distinctions techniques qu’ils ne formulent pas encore. Mais il ne faut pas davantage neutraliser leurs paroles lorsqu’ils nomment explicitement Adam, Ève, une sentence, une dette ou une inclination héritée. Le vocabulaire ancien doit être reçu dans toute sa force et dans toute son indétermination. Certaines questions demeureront ouvertes ; les laisser ouvertes n’est pas esquiver le dossier, c’est lui éviter de porter un masque doctrinal fabriqué après coup.

Le présent chapitre suivra donc le mouvement des chapitres précédents : partir des sources primaires, replacer chaque formule dans son argument, distinguer le fait attesté de son interprétation théologique, puis mesurer seulement sa relation avec le développement ultérieur.

L’enquête est ici enrichie par Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, 1952. Les références à cet ouvrage suivent sa pagination imprimée. Les nouveaux textes anciens sont identifiés par leur œuvre et leur édition ; leurs traductions françaises sont reprises de Jugie lorsqu’il est expressément nommé. Le témoignage ancien et le jugement de Jugie sur ce témoignage seront distingués. Les renvois aux éditions qu’il cite ne signifient pas que tous leurs volumes ou leurs manuscrits ont été consultés indépendamment.

1. Lire l’Orient sans anachronisme — ni démission critique

1.1. Il n’existe pas une théorie orientale unique du péché ancestral

L’opposition sommaire entre un Occident préoccupé par la faute et un Orient qui n’aurait connu que la mort ne résiste pas aux textes. Les auteurs grecs et syriaques décrivent la condition issue d’Adam au moyen de plusieurs registres : perte de la grâce, mortalité, corruption, esclavage du péché, sentence, dette, malédiction ou inclination mauvaise. Ces termes se recouvrent partiellement sans devenir synonymes.

Jean Damascène en offre un exemple significatif au livre III de l’Exposé exact de la foi orthodoxe. Adam, écrit-il, fut dépouillé de la grâce, revêtu de mortalité, banni du paradis, condamné à la mort et soumis à la corruption. Le Verbe vient ensuite délivrer l’humanité retenue sous la tyrannie du péché. Le cadre est donc véritablement adamique et sotériologique. Pourtant, la perte de la grâce, la corruption corporelle, la mortalité et l’acte personnel de pécher ne sont pas quatre expressions interchangeables.²

Cette pluralité oblige à éviter une traduction automatique. Lorsqu’un auteur oriental parle d’une « dette d’Adam », il appartient incontestablement au dossier de la condition déchue. Mais on ne peut pas transformer sans examen cette dette en équivalent exact de la culpa originalis telle qu’elle sera définie dans le langage latin. Inversement, on ne peut pas réduire toute mention d’Adam à la seule mortalité physique si le texte évoque aussi une inclination mauvaise ou un asservissement spirituel.

Le fait historique est donc le suivant : les Pères orientaux possèdent une théologie réelle de la chute et de ses conséquences, mais ils ne distribuent pas toujours celles-ci selon les catégories qui deviendront classiques en Occident. L’interprétation doit conserver cette différence conceptuelle sans en faire une excuse pour rendre leurs paroles inoffensives.

Jugie consacre précisément ses questions préliminaires à cette difficulté. Son dossier de Cyrille d’Alexandrie est particulièrement instructif. Dans le commentaire de Romains 5, Cyrille distingue les péchés propres à Adam et la condition reçue par ses descendants : les hommes sont constitués pécheurs, non parce qu’ils auraient personnellement transgressé avec Adam avant d’exister, mais parce qu’ils possèdent une nature devenue malade et soumise à la loi du péché. Le texte traite donc d’une solidarité réelle avec le premier homme ; il ne réduit pas toute la question à l’imitation de son mauvais exemple.³

Le fait attesté est cette distinction entre une transgression personnelle et une condition héritée. L’interprétation de Jugie consiste à reconnaître dans cette condition le péché originel envisagé comme état de déchéance. Cette identification relève de sa comparaison théologique ; elle ne transforme pas tous les termes grecs en équivalents parfaits de la terminologie latine. Son apport est néanmoins décisif pour la méthode : avant de demander si Marie a été soustraite à une condition adamique, il faut établir ce que l’auteur étudié comprend sous cette condition.

1.2. Préserver, purifier et sanctifier ne signifient pas la même chose

Trois verbes commandent une grande partie du débat.

Préserver signifie empêcher qu’une réalité soit contractée. Ce qui est préservé n’a jamais été présent dans le sujet. C’est le modèle retenu par la définition de 1854 pour la tache originelle.

Purifier signifie écarter, enlever, transformer ou rendre apte. Le verbe suppose bien une action portant sur un état antérieur, mais il ne nomme pas à lui seul cet état. Un sanctuaire peut être purifié en vue d’un usage plus saint sans avoir commis un péché ; une personne juste peut être préparée à une mission nouvelle ; une inclination héritée peut aussi être chassée. Le complément, le contexte et la chronologie doivent décider.

Sanctifier signifie communiquer ou accroître une sainteté, consacrer à Dieu ou mettre à part pour son service. Une sanctification peut constituer le premier passage du péché à la grâce. Elle peut aussi être reçue par une personne déjà juste et désigner une croissance, une consécration ou une configuration nouvelle à une mission.

La différence est capitale. Une grâce reçue avant l’Annonciation n’épuise pas l’action ultérieure de Dieu en Marie. Une personne déjà sainte peut recevoir de l’Esprit une nouvelle aptitude à devenir Mère de Dieu. La plénitude n’est pas immobilité : avoir déjà reçu la grâce ne signifie jamais que Dieu n’ait plus rien à donner.

Mais cette règle ne doit pas devenir une solution universelle appliquée avant la lecture. Si un Père affirme que l’Esprit délivre Marie de l’ancienne sentence, de la dette d’Adam ou d’une inclination entrée dans la race humaine par la chute, il ne décrit plus une simple progression indéterminée. Son texte possède une dimension restauratrice qu’il faut reconnaître, même si l’objet exact de cette restauration reste discuté.

1.3. Quatre questions que le mot « pure » ne résout pas

Un texte marial peut traiter de quatre réalités distinctes :

l’absence de péchés personnels ;
la présence ou l’absence de la faute originelle ;
la permanence ou la suppression de certaines conséquences de la chute ;
une sainteté positive et une consécration à la maternité divine.

Ces propositions peuvent coexister sans être équivalentes. Un auteur peut décrire Marie comme moralement irréprochable depuis son enfance et lui attribuer encore une délivrance de la condition adamique. Un autre peut la présenter comme déjà sainte, puis parler d’une purification nouvelle sans préciser si elle enlève quelque chose ou si elle accroît sa capacité à recevoir le Verbe. Un troisième peut célébrer sa conception comme celle du futur Temple sans analyser la transmission du péché originel.

La prudence ne consiste donc pas à affaiblir toutes les formules. Elle consiste à les ranger dans la bonne question. L’absence de faute personnelle ne prouve pas la préservation originelle. Une sainteté prénatale ne se confond pas nécessairement avec la grâce du premier instant. Une conception célébrée liturgiquement ne définit pas encore le mode de la rédemption.

1.4. La chronologie devient progressivement le cœur du problème

Quatre moments apparaissent dans les sources étudiées : la conception dans le sein d’Anne, la naissance, l’entrée au Temple et l’Annonciation.

Une sainteté attestée pendant l’enfance exclut qu’elle commence seulement au jour de l’Incarnation. Une sainteté célébrée à la naissance déplace encore la grâce en amont, mais elle ne permet pas de choisir entre une préservation dès la conception et une sanctification intra-utérine. Une fête de la Conception atteint enfin le point chronologique qui deviendra décisif en Occident ; elle ne dit cependant pas automatiquement si l’enfant est préservée, purifiée aussitôt après avoir contracté une tache ou simplement désignée par anticipation à partir de sa vocation future.

Le problème ne peut donc être résolu par une accumulation d’adjectifs. Il faut toujours demander : à quel moment le texte rapporte-t-il la sainteté, et que dit-il de son commencement ?

1.5. Le Temple explique la finalité plus facilement que le mécanisme

Les auteurs byzantins multiplient les figures cultuelles : Marie est Temple, Arche, Saint des saints, autel, encensoir, table, vase sacré, livre vivant et demeure du Verbe. Ces images expliquent pourquoi une sainteté éminente lui convient : elle doit accueillir personnellement le Fils de Dieu et lui donner notre humanité.

Elles ne suffisent pourtant pas à décrire le mécanisme de cette sainteté. Dire que le Temple est saint ne précise pas si sa consécration a coïncidé avec sa première pierre ou si elle lui fut communiquée ultérieurement. La typologie fournit une finalité et un argument de convenance ; elle ne contient pas, dissimulée dans la métaphore, une théorie complète de la transmission du péché originel.

Cette distinction accompagnera tout le chapitre. Les images du sanctuaire sont théologiquement substantielles, mais elles ne doivent pas être traitées comme des fiches techniques de l’âme de Marie.

1.6. La méthode de Jugie : des expressions partielles peuvent être véritablement probantes

Jugie ne traite pas chaque éloge comme une définition miniature. Il distingue les affirmations explicites en termes propres, les affirmations explicites en termes équivalents et les affirmations implicites, qui exigent une déduction. Il avertit que cette déduction peut manquer de rigueur : certains auteurs peuvent ne viser que la virginité, l’absence de fautes personnelles ou la sainteté à un moment déterminé. Sa formule mérite de gouverner toute l’enquête : « Il ne faut pas oublier que le dogme défini implique une question de date. »⁴

Cette réserve a cependant son envers positif. Une affirmation négative — Marie n’a pas contracté la faute originelle — n’est pas la seule manière possible d’exprimer le contenu recherché. Jugie examine aussi les affirmations positives : une grâce présente dès le commencement, une justice qui accompagne l’origine, une bénédiction qui n’a jamais été interrompue. Pour lui, certaines de ces propositions peuvent fournir une expression équivalente du privilège. Cette équivalence doit être démontrée à partir du sens et de la chronologie du texte ; elle ne peut être obtenue par la seule intensité d’un adjectif.

Jugie ajoute une distinction souvent négligée : une expression peut être vraie et significative tout en étant partielle. La définition de Pie IX précise non seulement le privilège, mais sa cause méritoire : les mérites du Christ. Or les auteurs orientaux favorables à la sainteté originelle gardent généralement le silence sur ce dernier point.⁵ Leur silence empêche de leur attribuer toute la théorie de la rédemption préservatrice ; il n’annule pas une affirmation réellement attestée sur le commencement de la grâce.

Il faut donc éviter deux exigences également artificielles : recevoir comme preuve complète chaque occurrence de « toute-sainte », ou déclarer sans valeur un texte parce qu’il ne répète pas tous les éléments d’Ineffabilis Deus. Le travail historique compare les contenus effectivement exprimés. La conclusion apologétique doit ensuite annoncer son degré : sainteté personnelle, sainteté antérieure, sainteté de l’origine, ou équivalence suffisamment établie avec la préservation.

2. Jacques de Saroug et Sévère d’Antioche : deux manières syriaques de parler de la pureté

2.1. Après Éphrem : une tradition commune, des affirmations différentes

Éphrem avait donné à la tradition syriaque une langue de contrastes : Ève et Marie, la feuille de honte et le vêtement de gloire, le fruit de mort et le fruit de vie, la terre vierge et la Vierge. Le chapitre précédent a montré que sa louange de Marie « sans tache »⁶ est authentique dans les Hymnes de Nisibe, tout en constatant que le passage ne date pas l’origine de cette pureté.

Jacques de Saroug, au tournant des Ve et VIe siècles, reprend le même univers symbolique mais développe plus explicitement la condition personnelle de Marie avant et pendant l’Annonciation. Sévère d’Antioche, quelques décennies plus tard, insiste sur un autre point : celle qui donne au Verbe notre humanité est réellement de même nature que nous, tout en étant pure de toute souillure.

Il serait tentant de réunir ces deux auteurs sous une seule formule de « pureté orientale ». Leurs textes demandent au contraire d’être distingués. Jacques décrit une action restauratrice de l’Esprit liée à Adam. Sévère affirme une absence globale de souillure sans en raconter le commencement.

2.2. Jacques de Saroug : une intégrité morale antérieure à l’Annonciation

Dans sa première homélie Sur la Mère de Dieu, Jacques commence par louer la disposition intérieure de Marie. Selon la traduction de Mary Hansbury, il la présente comme droite depuis l’enfance, simple, pure dans son âme, son cœur, sa volonté et ses pensées. Le regard divin discerne en elle une humilité et une intégrité qui précèdent la venue de Gabriel.⁷

Le fait textuel est important. Jacques ne décrit pas une femme moralement souillée qui deviendrait soudain juste au moment où l’Esprit descend sur elle. Sa sainteté personnelle est antérieure à l’Annonciation. La purification ultérieure ne peut donc pas être interprétée comme le pardon de fautes volontaires commises jusque-là.

Cette première donnée ne suffit pourtant pas à établir l’Immaculée Conception. L’absence de péchés personnels et la non-contraction de la faute originelle sont deux questions différentes. Jacques peut affirmer la première et laisser ouverte — ou traiter autrement — la seconde.

2.3. Une purification explicitement rattachée à Adam et Ève

Le second mouvement de l’homélie est plus difficile. Avant que le Verbe ne demeure en Marie, l’Esprit vient pour la préparer. Mais Jacques ne décrit pas cette intervention uniquement comme un don de capacité. Il affirme que l’Esprit la délivre de « l’ancienne sentence d’Ève et d’Adam », la libère de la « dette » et de la « malédiction », la replace dans la condition d’Ève avant la rencontre avec le serpent et chasse l’« inclination mauvaise »⁸ entrée dans la race d’Adam.

Le vocabulaire ne permet donc pas de réduire cette purification à une simple consécration cultuelle. La référence à la chute est explicite. Quelque chose appartenant à la condition adamique est réellement visé, et l’action de l’Esprit possède une dimension de délivrance.

Il faut cependant maintenir une seconde précision. Le texte syriaque et sa traduction ne fournissent pas les distinctions latines ultérieures entre faute originelle, culpabilité, privation de justice, concupiscence, dette pénale et mortalité. Les mots « sentence », « dette », « malédiction » et « inclination » forment un ensemble adamique, mais ils ne permettent pas de déterminer avec certitude si Jacques pense exactement ce que Ineffabilis Deus appellera la « tache de la faute originelle ».⁹

Le passage autorise donc deux niveaux de conclusion.

Le premier est certain : Jacques attribue à Marie, au seuil de l’Incarnation, une délivrance d’une condition héritée de la chute. Son texte ne peut être présenté comme une affirmation d’exemption dès le premier instant.

Le second demeure hypothétique : si la « dette » et la « sentence »¹⁰ désignent chez lui la faute originelle elle-même encore présente en Marie, le schéma est incompatible avec la préservation définie en 1854 ; s’il vise principalement l’inclination mauvaise et d’autres conséquences de la chute, la tension ne porte pas nécessairement sur la tache originelle au sens strict. L’homélie ne permet pas de trancher définitivement entre ces possibilités.

2.4. Une personne sainte peut encore appartenir à une condition blessée

Le témoignage de Jacques montre pourquoi les catégories doivent rester séparées. Marie est décrite comme pure dans ses pensées et dans sa conduite ; elle reçoit pourtant une délivrance d’Adam. Il n’y a pas contradiction si l’auteur distingue implicitement les actes personnels et une condition héritée.

Ce modèle ne doit pas être corrigé pour le rendre immédiatement conforme à la théologie postérieure. Sa valeur historique réside précisément dans la tension qu’il conserve. Jacques est un témoin fort de la sainteté personnelle de Marie avant l’Annonciation. Il est en même temps un témoin difficile pour l’idée d’une préservation originelle, puisque l’Esprit enlève à l’Annonciation une réalité adamique dont l’identité exacte reste suspendue.

La formulation la plus exacte est donc la suivante : Jacques de Saroug décrit une purification postérieure à la conception, portant sur une condition adamique héritée, sans permettre d’identifier avec certitude cette condition à la faute originelle définie par la tradition latine.

2.5. Sévère d’Antioche : de notre nature, mais pure de toute souillure

Sévère d’Antioche aborde la question dans son Homélie cathédrale LXVII, consacrée à Marie, Mère de Dieu et toujours Vierge. Le propos immédiat est christologique. Il s’agit de confesser que le Verbe reçoit de Marie une humanité véritable, et non une chair apparente ou céleste.

Sévère appelle Marie une « terre sainte ». Elle appartient réellement à la terre, à notre humanité et à notre nature. Elle est, écrit-il, « de même essence que nous », bien qu’elle soit « pure de toute souillure et immaculée »¹¹. La venue de l’Esprit permet au Verbe de recevoir d’elle ce qui est nôtre.

Deux affirmations sont ainsi maintenues ensemble. Marie n’est pas soustraite à l’humanité commune pour être pure. Sa pureté ne provient pas d’une nature différente, d’une conception virginale ou d’une chair étrangère à celle des descendants d’Adam. Pourtant, sa pleine consubstantialité avec nous n’oblige pas Sévère à lui attribuer une souillure.

La force du passage est réelle : il qualifie globalement la personne de Marie dans le contexte de l’Incarnation. Sa limite l’est tout autant : Sévère ne raconte ni sa conception, ni une sanctification dans le sein d’Anne, ni une purification à l’Annonciation. Il n’explique pas comment son absence de souillure se rapporte à la condition adamique qu’elle partage par nature avec nous.

On ne peut donc transformer l’adjectif « immaculée »¹² en définition anticipée de 1854. Le mot exprime certainement une pureté exceptionnelle ; il ne détermine ni son commencement ni son mode. Le texte est compatible avec la préservation originelle, mais il ne la formule pas.

2.6. Le bilan syriaque : une sainteté forte, une chronologie non uniforme

Jacques et Sévère empêchent deux simplifications opposées.

La première consisterait à dire que la tradition syriaque ignore toute sainteté antérieure à l’Annonciation. Jacques décrit explicitement l’intégrité de Marie depuis son enfance ; Sévère la qualifie de pure au moment où il expose l’Incarnation.

La seconde consisterait à faire de cette tradition un enseignement uniforme de la préservation originelle. Jacques attribue à l’Esprit une délivrance adamique au seuil de l’Incarnation ; Sévère ne date pas l’origine de la pureté qu’il proclame.

Le fait historique est donc plus nuancé : la sainteté personnelle de Marie est fortement affirmée ; son rapport exact à la condition héritée d’Adam n’est pas traité de manière univoque.

2.7. Le jugement de Jugie sur Jacques : une opposition qu’il faut rapporter exactement

L’usage de Jugie impose ici une précision. Il ne range pas Jacques de Saroug parmi les autorités favorables au privilège. Après avoir reproduit des éloges de Marie souvent cités en ce sens, il écrit : « Il nous est impossible cependant de compter Jacques de Saroug parmi les témoins de la doctrine de la conception immaculée. Cette doctrine, il l’a niée positivement. » Il fonde ce jugement sur les passages où la purification intervient à l’Annonciation et restitue à Marie la condition d’Adam et d’Ève avant la chute.¹³

Il s’agit du jugement explicite de Jugie. La réserve maintenue ici sur le vocabulaire syriaque ne correspond donc pas à son appréciation de ce témoin. Il faut distinguer l’assertion du chercheur et le contenu du document : la délivrance adamique à l’Annonciation est attestée ; son identification exhaustive à la faute originelle dans les catégories latines reste une opération interprétative. Dans la conclusion de son ouvrage, Jugie signale lui-même les données qui semblent se contredire chez Jacques.¹⁴

L’apport apologétique de cette lecture est une exigence de cohérence. Une citation favorable isolée ne suffit pas si le même auteur développe ailleurs une chronologie difficile pour la préservation. Jugie demande de parcourir les œuvres et leur contexte. La sainteté personnelle de Marie chez Jacques demeure un élément du dossier ; elle ne permet pas de le transformer en témoin assuré de l’Immaculée Conception.

3. Sophrone, André de Crète et l’homélie attribuée à Germain : la sainteté précède l’Annonciation

3.1. La fête comme lieu de réflexion théologique

Aux VIIe et VIIIe siècles, la prédication byzantine sur les fêtes mariales devient un laboratoire doctrinal. Les homélies ne se contentent pas de commenter un événement passé. Elles relisent la totalité de l’économie du salut à partir de la naissance de Marie, de son entrée au Temple ou de sa Dormition.

Ce genre littéraire réclame une attention particulière. Le langage de la fête est souvent proleptique : une enfant peut déjà être appelée Mère de Dieu, Vierge, Arche ou Temple parce que le prédicateur contemple son existence entière depuis son accomplissement. Cette anticipation ne rend pas les titres fictifs ; elle interdit seulement de transformer chacun d’eux en description technique de son état au moment considéré.

La liturgie accomplit cependant un déplacement réel. Lorsque la naissance ou l’enfance de Marie devient objet d’une célébration chrétienne, sa sainteté n’est plus pensée seulement à partir de son consentement adulte. La mémoire ecclésiale remonte vers son origine.

3.2. Sophrone de Jérusalem : l’Immaculée reçoit un surcroît de pureté

Le dossier de Jugie permet de compléter cette séquence par Sophrone de Jérusalem, au VIIe siècle. Dans son homélie sur l’Annonciation, Sophrone fait dire à Gabriel que l’Esprit descendra sur Marie, déjà désignée comme immaculée, pour la rendre plus pure et lui communiquer la fécondité. Jugie traduit :

« L’Esprit-Saint va descendre sur toi, l’Immaculée, pour te rendre plus pure et te donner la vertu fécondante. »¹⁵

Le point textuel est particulièrement net : le don à venir ne commence pas une pureté jusque-là inexistante. Le grec associe la désignation amolyntos, sans souillure, au comparatif katharôtera, plus pure. Il fournit donc une attestation précise d’un accroissement reçu par une personne déjà qualifiée de pure. Sur ce point, l’argument ne repose pas seulement sur une harmonisation théologique postérieure.

La limite doit être énoncée avec la même précision. Sophrone ne date pas ici le commencement de cette pureté. Jugie reconnaît expressément que le passage ne donne pas une autre date que l’antériorité à l’Incarnation. Il rapproche ensuite ce texte de l’ensemble de l’homélie et de la figure de la terre vierge du nouvel Adam pour soutenir une lecture favorable à la préservation.¹⁶ Ce rapprochement est son interprétation d’ensemble ; la preuve immédiatement fournie par la phrase porte sur la sainteté antérieure et son accroissement.

Sophrone apporte ainsi un contre-exemple textuel à l’objection générale : « s’il faut purifier Marie, elle était nécessairement dans le péché ». Une intervention qui la rend plus pure peut prolonger une sainteté déjà reconnue. Il ne permet pas, en revanche, d’imposer ce sens à Jacques de Saroug ou de transformer toute purification chez tous les Pères en simple surcroît.

3.3. André de Crète : la Nativité comme « commencement des fêtes »

Dans ses homélies sur la Nativité de la Mère de Dieu, André de Crète appelle cette célébration le « commencement des fêtes »¹⁷. La naissance de Marie ouvre l’entrée vers la grâce et la vérité parce qu’elle prépare historiquement la naissance du Christ.

Le prédicateur présente Marie comme la Vierge pure et souverainement sans tache, choisie au sein de la nature humaine. En elle, le Créateur prépare le nouvel Adam et commence à renouveler ce qui est nôtre. La personne célébrée n’est donc pas seulement une future femme vertueuse : sa venue au monde appartient déjà au mouvement de la restauration.

Le fait textuel certain est chronologique. André attribue à la nouveau-née les titres de pureté qu’une lecture limitée à l’Annonciation réserverait à la femme adulte. La sainteté mariale est ainsi déplacée avant tout choix personnel pleinement conscient.

L’interprétation doit néanmoins conserver le registre homilétique. Dire que la naissance de Marie inaugure le renouvellement ne signifie pas nécessairement qu’André analyse la grâce reçue au premier instant de sa conception. Il contemple la personne entière à partir de sa mission. La fête de la Nativité affirme une sainteté antérieure à l’Annonciation ; elle ne distingue pas encore préservation et sanctification intra-utérine.

3.4. Une génération naturelle, non une conception virginale

André insiste sur la descendance réelle de Marie. Elle vient de David, de Joachim et d’Anne. Sa génération appartient à l’ordre naturel, même si elle est accordée à des parents longtemps stériles et entourée par la providence.

Cette donnée évite un malentendu fréquent. L’Immaculée Conception n’est pas une théorie de pureté biologique et n’exige pas que Marie ait été conçue sans union conjugale. La sainteté de l’enfant ne suppose pas une dépréciation du mariage de ses parents. La tradition byzantine peut magnifier l’origine de Marie tout en maintenant sa pleine insertion dans une généalogie humaine.

Le passage d’André est donc compatible avec une grâce originelle, mais il ne l’établit pas techniquement. Il affirme avec certitude une sainteté célébrée dès la naissance ; il laisse indéterminé son commencement précis.

Jugie donne cependant à la Nativité d’André une portée plus forte que la seule constatation d’une naissance sainte. Dans la première homélie, il rapproche les « prémices » offertes par Adam, la beauté première retrouvée et le commencement de la réformation de notre nature. Le texte associe la venue de Marie à une nouvelle formation par Dieu et à une assimilation à l’état primitif.¹⁸

Le contenu attesté est une naissance située dans le langage de la restauration et de la nouvelle création. La lecture de Jugie reconnaît ici les prémices d’une humanité rétablie dans la justice originelle. Cet ensemble est plus significatif qu’un adjectif isolé : il donne une raison théologique à la pureté célébrée. Il faut toutefois conserver la différence entre ce réseau de restauration et une analyse explicite de la grâce au premier instant de la conception. La valeur positive du texte n’exige pas qu’on lui prête une précision qu’il ne formule pas.

3.5. L’homélie sur l’Entrée au Temple transmise sous le nom de Germain

La première homélie Sur l’Entrée de la Mère de Dieu au Temple, conservée sous le nom de Germain de Constantinople, décrit Marie comme un volume nouveau, très pur et sans défaut, offert au sanctuaire. L’Esprit l’accueille dans le Saint des saints en vue d’une « sainteté plus grande »¹⁹. Plus loin, le prédicateur affirme que l’enfant, déjà pure, n’est pas sanctifiée par le sanctuaire : c’est elle qui le sanctifie.

L’attribution demande une réserve. Le style très orné et l’abondance de néologismes ont suscité des doutes ; l’inauthenticité n’est toutefois pas établie de façon aussi ferme que pour certaines œuvres pseudo-damascéniennes. Le texte peut donc être utilisé avec certitude comme témoin d’une prédication byzantine ancienne, et avec prudence comme expression personnelle de Germain.

Cette précaution n’affaiblit pas le contenu du document. Elle règle seulement son adresse : le texte existe, mais la signature placée au bas du manuscrit n’est pas un sacrement.

3.6. Déjà pure, pourtant conduite vers une sainteté plus grande

Le passage offre un exemple particulièrement net d’une action sanctifiante qui ne correspond pas à la remise d’un péché antérieur. Marie est déjà pure avant son entrée au Temple. Sa sainteté est même décrite comme capable de consacrer le sanctuaire de pierre. Pourtant, l’Esprit la conduit encore vers une sainteté plus grande en préparation de sa maternité.

La succession des dons n’implique donc aucune contradiction. Une sainteté réelle peut être suivie d’un accroissement ; une consécration peut préparer à une présence nouvelle de Dieu ; une personne déjà graciée peut recevoir une capacité proportionnée à une mission encore à venir.

Ce texte donne une clé importante pour comprendre certains emplois patristiques de la purification ou de la sanctification. Il prouve qu’une intervention divine ultérieure ne signifie pas nécessairement que la personne était jusque-là privée de grâce. Mais il ne permet pas de résoudre par avance tous les autres passages. Chez Jacques de Saroug, par exemple, le vocabulaire adamique impose une dimension restauratrice absente de l’homélie de l’Entrée.

3.7. L’enfant sanctifie le sanctuaire

L’inversion est théologiquement remarquable. Marie entre dans le Saint des saints, mais le prédicateur refuse de faire du lieu matériel la source première de sa sainteté. Le sanctuaire reçoit au contraire quelque chose de l’enfant qu’il accueille.

La typologie du Temple devient ainsi personnelle. Marie n’est pas seulement protégée par un espace sacré ; elle est elle-même la demeure vivante en préparation. Le bâtiment ancien rencontre celle qui portera le Verbe incarné. La sainteté cultuelle du lieu trouve son accomplissement dans la sainteté intérieure d’une personne.

Cette affirmation ne date toujours pas le premier don de grâce. Elle établit cependant que, dans ce courant byzantin, Marie ne commence pas à être sainte au Temple ni à l’Annonciation. La source la suppose déjà pure pendant l’enfance.

Jugie insiste lui aussi sur cette antériorité et sur le renversement entre l’enfant et le sanctuaire. Il reproduit le passage où Marie sanctifie le Saint des saints, puis celui où Joachim et Anne présentent la fille que Dieu leur a donnée, choisie et sanctifiée.²⁰ Il en déduit une sainteté remontant à l’origine. Le document fixe sûrement une sainteté antérieure à la présentation ; la remontée jusqu’au premier commencement est l’interprétation qu’il fonde sur le contexte de l’élection et du don divin. La réserve d’attribution de l’homélie doit accompagner cet usage.

3.8. Ce que ces homélies ajoutent au dossier

André et l’homélie attribuée à Germain accomplissent un double déplacement.

Le premier est chronologique : la sainteté est rapportée à la naissance et à l’enfance. Elle précède donc clairement l’Annonciation.

Le second est dynamique : la sainteté antérieure n’exclut pas une croissance. La grâce n’est pas représentée comme une quantité figée dont toute augmentation révélerait une insuffisance coupable. Elle prépare progressivement Marie à devenir la demeure personnelle du Verbe.

Ces textes sont entièrement compatibles avec l’Immaculée Conception. Ils ne prouvent cependant pas que la grâce initiale coïncide avec le premier instant de l’existence. Ils fournissent une sainteté enfantine et une théologie de la croissance ; la précision sur la préservation reste à venir.

4. Jean Damascène : que signifie « la purifiant » à l’Annonciation ?

4.1. Un passage authentique dans l’Exposé exact de la foi

La formule la plus discutée se trouve dans une œuvre dont l’authenticité ne pose pas de difficulté : l’Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 2. Jean Damascène décrit le mode de l’Incarnation après le consentement de Marie :

Μετὰ δὲ τὴν συγκατάθεσιν τῆς ἁγίας Παρθένου, Πνεῦμα ἅγιον ἐπῆλθεν ἐπ’ αὐτὴν […] καθαῖρον αὐτὴν καὶ δύναμιν δεκτικὴν τῆς τοῦ Λόγου θεότητος παρέχον, ἅμα δὲ καὶ γεννητικήν.²¹

Une traduction littérale peut être donnée ainsi : après le consentement de la sainte Vierge, l’Esprit Saint vint sur elle, « la purifiant » et lui donnant la capacité de recevoir la divinité du Verbe ainsi que celle d’enfanter.²²

Le fait textuel ne doit pas être contourné : Jean emploie bien le participe kathairon, « purifiant »²³. Il situe cette action après le consentement, au moment où l’Esprit accomplit l’Incarnation. Toute lecture qui ferait disparaître le verbe au motif qu’il serait théologiquement gênant cesserait d’être une lecture.

4.2. Une sainte Vierge avant la purification

Le même contexte apporte cependant une seconde donnée. Jean appelle Marie « la sainte Vierge » avant de mentionner l’action purificatrice. Immédiatement après, il affirme que le Verbe forme sa chair à partir du sang « saint et très pur »²⁴ de Marie.

La phrase ne décrit donc pas simplement un passage de l’impiété à la sainteté. Elle réunit trois éléments : une sainteté déjà reconnue, une purification réelle et le don d’une capacité nouvelle en vue de l’Incarnation.

Cette structure ressemble davantage à une préparation d’une personne déjà consacrée qu’au baptême d’une personne jusque-là privée de grâce. Il s’agit toutefois d’une interprétation contextuelle, non d’une définition donnée par Jean. Le qualificatif « sainte » n’indique pas depuis quel moment Marie possède la grâce ; le sang « très pur » décrit sa condition au moment où le Verbe en reçoit sa chair ; le participe « purifiant »²⁵ conserve un objet non nommé.

4.3. La syntaxe indique une finalité sans définir l’objet

L’action de l’Esprit est coordonnée au don d’une puissance réceptive et génératrice. Cette proximité permet de comprendre la purification dans la préparation immédiate à l’Incarnation. Marie reçoit de pouvoir accueillir personnellement le Verbe et devenir sa mère selon la chair.

Mais la coordination grammaticale ne rend pas les actions identiques. Jean ne dit pas : « la purifiant, c’est-à-dire lui donnant la capacité ». Il peut concevoir plusieurs opérations simultanées. La purification peut désigner une consécration supérieure, l’écartement de toute limite incompatible avec la maternité divine, la suppression d’un effet de la condition déchue ou plusieurs de ces dimensions ensemble.

Ce que le passage ne dit pas est décisif. Jean ne mentionne ici ni Adam, ni Ève, ni sentence, ni dette, ni inclination mauvaise, ni faute originelle. Le lecteur ne peut donc identifier de sa propre autorité l’objet de la purification.

La conclusion exacte est négative et positive à la fois. Positivement, Jean affirme une purification à l’Annonciation. Négativement, il ne permet pas de déterminer si elle remet la faute originelle, enlève une conséquence de la chute ou consacre plus parfaitement une personne déjà graciée.

4.4. Le cadre adamique général ne résout pas la phrase particulière

Au chapitre précédent de l’Exposé, Jean avait décrit la condition d’Adam : dépouillement de la grâce, mortalité, exil et corruption. On pourrait être tenté d’utiliser ce cadre général pour expliquer automatiquement la purification de Marie.

Le rapprochement est légitime comme question, pas comme preuve. Le livre III expose la venue du Verbe dans une humanité déchue ; Marie appartient pleinement à cette humanité. Pourtant, l’auteur ne relie pas explicitement son kathairon à la liste des effets adamiques donnée auparavant. Une proximité thématique n’est pas une identité lexicale.

Le cas diffère donc de Jacques de Saroug. Chez Jacques, les compléments du verbe nomment la sentence d’Adam, la dette et l’inclination héritée. Chez Jean, l’objet demeure silencieux. Appliquer aux deux auteurs la même conclusion ferait perdre précisément ce que chacun dit.

4.5. L’homélie de la Nativité transmise sous le nom de Jean

Une autre œuvre a longtemps été invoquée pour compléter l’Exposé de la foi. L’homélie Sur la Nativité de la Mère de Dieu, CPG 8060, célèbre les lombes bienheureuses de Joachim, une « semence entièrement sans tache »²⁶, le sein d’Anne et l’enfant toute sainte qui y grandit. Joachim et Anne y sont décrits comme un couple saint et irréprochable.

Si ce texte était certainement de Jean Damascène, il faudrait le placer en regard de la purification à l’Annonciation. Il montrerait que l’auteur associait déjà la sainteté à la génération de Marie et ne faisait donc pas de l’Annonciation le commencement de toute grâce. Une purification nouvelle devrait alors être comprise sans effacer cette sainteté antérieure.

C’est précisément la voie suivie par Jugie en 1952. Il connaît les soupçons portant sur l’authenticité de la première homélie de la Nativité, mais les juge non fondés et la reçoit dans le dossier personnel de Jean.²⁷ Son appréciation précède l’édition critique de Kotter ; elle ne doit pas être confondue avec le classement adopté par celle-ci. La différence porte sur l’attribution du document, dont dépend l’usage qu’on peut en faire pour reconstituer la pensée de Jean.

La critique textuelle oblige cependant à distinguer les dossiers. Bonifatius Kotter classe CPG 8060 parmi les œuvres spuria dans son édition des écrits de Jean Damascène. L’homélie demeure une source primaire importante de la mariologie byzantine transmise sous son nom, mais elle ne peut plus servir sans réserve à déterminer la pensée personnelle de Jean.

Le classement est directement vérifiable dans la table de l’édition critique : Oratio in nativitatem sanctae Dei genitricis Mariae, BHG 1087, CPG 8060, est placée sous la rubrique spuria. L’introduction sur l’auteur commence p. 149, et le texte édité p. 169.²⁸ Ce fait éditorial documente la réserve maintenue ici ; il explique pourquoi la position de Jugie sur l’attribution doit être datée.

Cette distinction ne rend pas le texte inutile. Elle change sa fonction. L’homélie atteste qu’un milieu byzantin ancien pouvait célébrer la sainteté de Joachim et d’Anne, leur union et l’enfant formée dans le sein maternel. Elle ne constitue pas une glose garantie du kathairon authentiquement damascénien.

La force de l’argument de Jugie reste néanmoins visible dans le texte lui-même. Il ne cite pas seulement des parents vertueux : il rapproche « le rejeton de la grâce », le « germe tout immaculé » et l’enfant toute sainte qui grandit dans le sein d’Anne. Sa traduction du passage parle explicitement d’un germe issu des lombes de Joachim et du développement progressif de l’enfant.²⁹ Il conclut que la conception s’effectue dans la grâce, et non dans le péché.

Cette dernière proposition est la conclusion de Jugie. Le fait documenté est une qualification positive de l’origine et du développement de Marie par la grâce et la sainteté. La lecture est donc beaucoup plus substantielle qu’une simple louange de sa virginité adulte. Elle demeure toutefois liée à un texte dont l’attribution personnelle à Jean est contestée, et elle n’explicite pas à elle seule la cause méritoire christologique définie en 1854.

Même considérée pour elle-même, la « semence sans tache »³⁰ n’équivaut pas encore à la définition de 1854. Le prédicateur ne distingue pas explicitement la sainteté des parents, la dignité de leur union, la pureté de l’embryon et la non-contraction de la faute originelle au premier instant. Le vocabulaire remonte fortement vers l’origine ; son analyse conceptuelle demeure inachevée.

4.6. Le bilan exact du témoignage damascénien

Jean Damascène affirme certainement trois choses dans le passage authentique : Marie est sainte avant l’action décrite ; l’Esprit la purifie après son consentement ; il lui donne la capacité de recevoir le Verbe et d’enfanter.

Il ne précise pas l’objet de cette purification. On ne peut donc affirmer qu’il enseigne une remise du péché originel à l’Annonciation. On ne peut pas davantage affirmer qu’il l’exclut. Le texte reste indéterminé sur ce point.

La formule la plus rigoureuse est la suivante : l’œuvre authentique de Jean Damascène est compatible avec la purification nouvelle d’une personne déjà graciée, mais elle ne permet pas de décider si cette action concerne une consécration, un accroissement de sainteté, un effet de la chute ou la faute originelle elle-même.

Le texte pseudo-damascénien ajoute une forte louange de l’origine de Marie dans la tradition byzantine. Il ne doit pas être utilisé pour fermer l’indétermination laissée par Jean. Ici, la critique d’attribution n’est pas un détail de bibliographie ; elle détermine ce que l’on peut honnêtement faire dire à un auteur.

4.7. L’apport du dossier authentique : une purification à lire avec la sainteté antérieure

La réserve sur la Nativité ne doit pas supprimer les autres pièces invoquées par Jugie. Dans l’Exposé de la foi, IV, 14, Jean décrit Marie nourrie par l’Esprit, gardant la virginité de l’âme avec celle du corps et devenue un temple saint pour accueillir Dieu. Jugie reconnaît que ce passage insiste sur la sainteté acquise et ne fournit qu’indirectement une affirmation de sainteté initiale.³¹ Cette appréciation est plus précise que l’alternative entre preuve parfaite et texte sans intérêt.

La première homélie sur la Dormition emploie à nouveau le langage de la purification et de la sanctification de Marie par l’Esprit avant la demeure du Verbe.³² Le rapprochement confirme l’importance du vocabulaire préparatoire ; il ne nomme pas davantage une faute originelle à effacer. La lecture favorable proposée par Jugie prend appui sur l’ensemble des textes, tandis que le passage considéré séparément conserve son indétermination.

Les homélies sur la Dormition apportent enfin une distinction utile pour la condition adamique. Jean parle de la mort de Marie comme d’une soumission à une dette paternelle, à l’exemple de son Fils, qui n’a pas refusé de mourir.³³ Le texte atteste donc une appartenance à notre humanité et une mortalité assumée. Il ne permet pas de conclure automatiquement que toute conséquence reçue d’Adam équivaut à une faute originelle présente : la comparaison avec le Christ oblige précisément à distinguer la mort et le péché.

L’apport apologétique raisonnable du dossier authentique est ainsi une lecture contextuelle : les mots « purification », « descendants d’Adam » et « dette » ne possèdent pas un contenu uniforme indépendant de la phrase qui les emploie. Jugie défend une cohérence favorable à la sainteté originelle ; cette défense doit être présentée comme une interprétation argumentée, tout en conservant la portée propre de chaque document.

5. Jean d’Eubée et le Ménée : la conception de Marie entre dans la célébration

5.1. De la sainteté de l’enfant à la fête de sa conception

La naissance de Marie et son entrée au Temple avaient déjà déplacé la mémoire chrétienne en amont de l’Annonciation. La célébration de sa conception franchit un seuil supplémentaire : l’origine biologique elle-même devient objet de fête.

Ce déplacement est capital pour l’histoire de l’Immaculée Conception, mais il ne doit pas être interprété trop vite. Une fête indique qu’un événement est reçu dans l’histoire du salut ; elle ne fournit pas nécessairement une définition métaphysique de ce qui s’y produit. L’Église célèbre aussi la conception de Jean-Baptiste sans enseigner qu’il fut préservé de la faute originelle au premier instant.

La question devient donc : que célèbre précisément la fête mariale, et comment qualifie-t-elle la personne conçue ?

5.2. Jean d’Eubée distingue la Conception et la Nativité

Jean d’Eubée consacre une homélie entière à la Conception de la sainte Mère de Dieu. Il distingue expressément les deux fêtes : « là, sa Conception ; ici, sa Nativité »³⁴. Cette distinction empêche de réduire la conception à une simple manière de parler de la naissance future.

Le prédicateur reconnaît toutefois que la fête n’est pas connue de tous. Son témoignage atteste donc à la fois l’existence de la célébration au VIIIe siècle et le caractère encore limité de sa réception. Nous ne sommes pas devant une institution universelle dont le contenu serait déjà fixé partout.

L’homélie s’appuie largement sur le Protévangile de Jacques : stérilité de Joachim et d’Anne, prières, annonce angélique et naissance accordée par Dieu. Comme dans l’apocryphe, l’initiative divine entoure l’origine de Marie. Mais Jean accomplit un pas supplémentaire en faisant de la conception elle-même le commencement du Temple.

5.3. Le fondement du Temple posé dans le sein d’Anne

Jean décrit la conception comme le moment où le fondement de la demeure divine est posé. Selon le bon plaisir du Père, avec la coopération de l’Esprit, le Christ construit dans le sein d’Anne le Temple dans lequel il habitera.³⁵

La portée chronologique est certaine. L’action divine n’est pas seulement rapportée à la naissance, à la présentation ou à l’Annonciation. Elle atteint la conception. Marie est contemplée dès son origine comme l’édifice préparé pour l’Incarnation.

La portée théologique est également forte. La formation du Temple ne résulte pas d’une sainteté autonome de la créature. Elle relève de l’initiative trinitaire. Le Père veut, l’Esprit coopère et le Fils bâtit la demeure où il prendra chair. La grâce de Marie est ainsi entièrement ordonnée au Christ.

Mais le mécanisme demeure indéterminé. Jean ne dit ni qu’une faute est contractée puis effacée, ni qu’elle est empêchée d’atteindre l’enfant, ni que les mérites futurs du Christ lui sont appliqués par anticipation. Il décrit positivement une construction sacrée ; il ne formule pas négativement une non-contraction de la tache originelle.

5.4. Le langage proleptique : une limite réelle, non une annulation

L’enfant conçue est déjà appelée Vierge, Mère de Dieu, Arche, Temple et toute sans tache. Plusieurs de ces titres sont nécessairement proleptiques : au moment de sa conception, Marie n’a pas encore exercé sa virginité personnelle ni enfanté le Christ.

Cette anticipation invite à la prudence. Le titre « toute sans tache »³⁶ peut lui aussi résumer la totalité de l’existence contemplée par le prédicateur plutôt que décrire analytiquement l’état de l’âme à une fraction précise du premier instant.

Il serait cependant excessif d’en conclure que la conception n’a aucune portée. La fête et l’homélie choisissent précisément cet événement comme commencement de l’édification du Temple. La prolepse limite la précision conceptuelle des titres ; elle n’efface pas le déplacement chronologique accompli.

Le jugement exact doit donc être double : Jean d’Eubée fournit un témoignage certain sur la conception comme lieu d’une action divine et un témoignage très favorable sur la sainteté positive de l’origine ; il ne formule pas encore la préservation de la faute originelle au sens défini en 1854.

Jugie propose ici une interprétation plus déterminée. Puisque l’homélie situe la construction divine du Temple au jour même de la conception, il comprend cette construction comme la communication des dons de la grâce dès l’origine, et non comme le seul miracle faisant cesser la stérilité d’Anne. Il écrit que Marie naît à la vie de la grâce en même temps qu’à la vie corporelle.³⁷

Ce raisonnement mérite de figurer dans le dossier catholique : il relie la chronologie expressément mentionnée et le caractère sacré de l’édifice. Mais il faut dire ce que l’on soutient. Le texte rapporte une action divine à la conception ; Jugie identifie cette action à une grâce originelle excluant la souillure. La seconde proposition explique la première dans une lecture théologique ; elle n’est pas une formule négative directement prononcée par Jean.

5.5. Le Ménée du 9 décembre : Anne conçoit « la Pure »

L’office byzantin reçu pour le 9 décembre célèbre la Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Le Ménée chante qu’Anne « conçoit maintenant la Pure »³⁸. L’enfant est appelée Vierge pure, Temple du Sauveur, Arche et terre sainte alors qu’elle demeure encore dans le sein maternel.

Le même office évoque un sein « corruptible ». La juxtaposition doit être lue avec soin. La corruptibilité qualifie la condition humaine, passible et mortelle, dans laquelle se produit la conception. Elle ne transforme pas l’union de Joachim et d’Anne en acte moralement impur et n’attribue pas une souillure personnelle à l’enfant que l’office nomme précisément « la Pure »³⁹.

La génération reste naturelle ; la personne conçue est célébrée sous le signe de la pureté et de la préparation divine. Le culte ne déprécie pas la chair : il confesse que la grâce agit au cœur d’une humanité véritable.

Le service actuel rassemble cependant plusieurs strates dont la date de composition n’est pas toujours déterminable. On ne peut pas attribuer automatiquement chaque tropaire au VIIIe siècle. Jean d’Eubée reste le témoin chronologiquement mieux situé pour l’ancienneté de la fête ; le Ménée atteste surtout sa réception liturgique stabilisée.

5.6. Célébrer la Conception n’est pas encore définir l’Immaculée Conception

La fête apporte deux données certaines. Premièrement, la conception de Marie est devenue un événement ecclésialement célébré. Deuxièmement, la personne conçue y reçoit déjà le titre de « Pure »⁴⁰ et la typologie du Temple.

Elle laisse pourtant une question ouverte : cette pureté signifie-t-elle une préservation dès le premier instant, une sanctification très précoce dans le sein d’Anne ou une désignation proleptique fondée sur toute l’existence de Marie ? La poésie liturgique ne tranche pas explicitement.

La fête ne doit donc être ni surinterprétée ni minimisée. Elle n’est pas encore le dogme occidental ; elle rend cependant possible la question qui divisera plus tard l’Occident. Lorsque l’Église célèbre la conception d’une personne comme celle de « la Pure »⁴¹, les théologiens finiront inévitablement par demander ce que cette pureté signifie au commencement même de son existence.

5.7. L’analyse liturgique de Jugie : un objet complexe, une convergence à établir

Jugie refuse lui-même de tirer toute la doctrine du seul établissement de la fête. Il distingue trois aspects de son objet : l’annonce angélique faite à Joachim et Anne, la fécondité accordée à un sein stérile, puis la venue à l’existence de Marie. Il estime que l’annonce a d’abord favorisé l’introduction de la célébration et que la personne conçue occupe progressivement le centre des textes.⁴² Cette explication concerne l’histoire et l’interprétation de la fête ; elle ne prétend pas que son institution aurait déjà été motivée par la définition précise de la préservation.

Son examen des titres liturgiques est également gradué. Il remarque que des expressions comme « tout saint », « très pur » ou « immaculé » sont aussi données à d’autres saints. Leur seule présence ne résout donc pas le problème marial. Il accorde davantage de poids aux formules qui associent la bénédiction, la durée et l’exclusivité, parce qu’il les rapproche de la malédiction adamique dans la terminologie grecque.⁴³ L’interprétation de la bénédiction comme exemption originelle appartient à sa démonstration ; le titre ne suffit pas à la garantir sans contexte.

Cette méthode enrichit la lecture de la liturgie : on examine ensemble la personne célébrée, le moment de l’existence visé et la signification des mots dans le corpus. La convergence peut devenir un argument favorable de poids. Elle ne transforme pas les pièces d’un office reçu, dont les strates doivent être datées séparément, en autant d’attestations certaines au VIIIe siècle.

6. Théognoste et la portée du dossier byzantin : la sainteté atteint le commencement

Les témoins étudiés peuvent être ordonnés sans être forcés dans une ligne droite.

Témoin	Moment principalement visé	Donnée textuelle certaine	Question laissée ouverte
Jacques de Saroug	enfance puis Annonciation	intégrité morale antérieure ; délivrance d’une condition adamique	cette condition comprend-elle la faute originelle au sens strict ?
Sévère d’Antioche	Incarnation	Marie est de notre nature et pure de toute souillure	depuis quand et selon quel mode ?
Sophrone de Jérusalem	avant et pendant l’Annonciation	Marie est déjà immaculée et reçoit un surcroît de pureté	quand cette pureté a-t-elle commencé ?
André de Crète	naissance	la nouveau-née inaugure le renouvellement et est célébrée comme pure	préservation dès la conception ou sanctification prénatale ?
Homélie attribuée à Germain	entrée au Temple	l’enfant est déjà pure et progresse encore en sainteté	quand cette sainteté a-t-elle commencé ?
Jean Damascène	Annonciation	la sainte Vierge est réellement purifiée par l’Esprit	quel est l’objet de cette purification ?
Pseudo-Jean Damascène	génération et gestation	sainteté de Joachim, d’Anne et de l’enfant formée en leur sein	comment ce langage se rapporte-t-il à la faute originelle ?
Jean d’Eubée	conception	la conception est le commencement trinitaire du Temple	cette formation implique-t-elle une non-contraction de la faute ?
Ménée du 9 décembre	conception célébrée	Anne conçoit « la Pure »⁴⁴	préservation, sanctification précoce ou prolepse liturgique ?
Théognoste	commencement de la formation dans le sein maternel	la formation est rapportée à une action sanctificatrice	comment établir son équivalence avec la préservation au premier instant ?

6.1. Théognoste : la formation de Marie est qualifiée par une action sanctificatrice

L’homélie sur la Dormition attribuée à Théognoste, que Jugie situe au IXe siècle, occupe une place importante dans son enquête. Il l’avait lui-même publiée dans la Patrologia Orientalis. Le passage associe la formation de Marie dans le sein maternel, son enfance au Saint des saints, la conception du Christ, son enfantement et sa Dormition. Au début, Marie est décrite comme formée « dès le commencement »⁴⁵ par une action sanctificatrice. L’orateur résume :

« Car celle dont le commencement est saint, de celle-là aussi le milieu […] est saint, sainte la fin et sainte toute l’existence. »⁴⁶

La précision dépasse celle d’un titre général de pureté. L’expression grecque reproduite par Jugie, ἐξ ἀρχῆς […] ἁγιαστικῶς ἐμβρυωθεῖσαν⁴⁷, rapporte une action sanctificatrice au commencement même de la formation embryonnaire. Ce n’est ni l’entrée au Temple ni le consentement à Gabriel qui fournit ici le premier point chronologique. Le commencement, le milieu et la fin sont placés sous une même qualification de sainteté.

Jugie reconnaît dans cette phrase son témoignage jusque-là « le plus satisfaisant et le plus précis ». Il y voit l’expression positive d’une sanctification au premier instant de la conception.⁴⁸ Il faut distinguer les deux niveaux : le document qualifie expressément le commencement et la formation dans le sein maternel ; Jugie donne à cette qualification son équivalence théologique avec la grâce du premier instant. Le passage ne présente pas une théorie de la transmission de la faute et ne formule pas les mérites anticipés du Christ.

La réserve n’autorise pas à ramener ce témoignage au degré d’un simple « Marie est pure ». La date est devenue une composante de la proposition. Pour l’apologie catholique, Théognoste est donc une pièce positive plus précise sur la sainteté originelle, même si l’identification complète au langage de 1854 reste à expliciter. Sa place dans le dossier permet de comprendre pourquoi Jugie ne se contente pas d’une accumulation de louanges.

6.2. La pureté mariale est une donnée ancienne et substantielle

Ces textes ne se contentent pas d’attribuer à Marie une action vertueuse isolée. Ils décrivent sa personne au moyen d’un réseau stable : pure, sans souillure, toute-sainte, terre sacrée, Arche, Saint des saints et Temple du Verbe.

Ces images ne constituent pas encore chacune une affirmation ontologique de la préservation originelle. Elles ne sont pas non plus un décor interchangeable. Elles expriment une conviction positive : celle qui reçoit le Verbe est entièrement travaillée par la sainteté de Dieu et préparée à l’Incarnation.

6.3. La sainteté est plusieurs fois attestée avant l’Annonciation

Jacques décrit l’intégrité de Marie depuis l’enfance. Sophrone présente une Marie déjà immaculée qui reçoit ensuite un surcroît de pureté. André célèbre la pureté de la nouveau-née. L’homélie attribuée à Germain présente l’enfant comme déjà sainte avant son entrée au Temple. Jean d’Eubée rapporte l’édification de la demeure divine à la conception elle-même. Théognoste qualifie le commencement de sa formation par une action sanctificatrice.

Il est donc historiquement impossible de présenter toute la tradition orientale comme si elle enseignait que Marie avait attendu l’Annonciation pour recevoir sa première grâce. Plusieurs sources placent une sainteté réelle bien auparavant.

Cette constatation ne suffit pas encore à prouver l’Immaculée Conception. Elle élimine seulement un récit historique trop simple : celui d’une Marie profane jusqu’à l’arrivée de Gabriel.

6.4. Une action ultérieure de l’Esprit peut avoir plusieurs sens

Sophrone et l’homélie attribuée à Germain montrent une personne déjà pure conduite vers une sainteté plus grande. Jean Damascène appelle Marie sainte avant de dire que l’Esprit la purifie et lui donne une capacité nouvelle. Ces textes attestent que la grâce peut agir par étapes sans que chaque nouvelle action suppose une faute antérieure.

Mais Jacques de Saroug rappelle la limite de cette règle. Lorsqu’un auteur rattache explicitement la purification à la sentence d’Adam et à une inclination héritée, la dimension restauratrice doit être maintenue. Le mot « purification » n’a donc pas un sens uniforme dans le corpus.

La méthode correcte ne consiste pas à choisir une définition générale puis à la déposer sur chaque Père. Elle consiste à laisser chaque complément verbal et chaque contexte définir autant que possible l’action décrite.

6.5. La réflexion remonte progressivement vers la conception

Un mouvement historique se dessine. La pureté globale célébrée par la tradition syriaque est rapportée à l’enfance chez Jacques. André la célèbre à la naissance. La prédication sur l’Entrée la suppose avant le Temple. Jean d’Eubée et le Ménée atteignent enfin la conception dans le sein d’Anne.

Cette remontée est décisive. L’origine de Marie cesse d’être un arrière-plan silencieux et devient un lieu de l’action divine. Chez Théognoste, le lien entre commencement et sainteté reçoit une formulation particulièrement favorable à l’interprétation de Jugie. Toutefois, ces sources ne formulent pas toutes la distinction entre une préservation de la faute et une sanctification postérieure à sa contraction. Leur degré de précision doit être apprécié séparément.

6.6. La convergence prépare la définition sans l’anticiper entièrement

La comparaison avec 1854 fait apparaître plusieurs contenus déjà présents : l’initiative divine, la sainteté antérieure, l’orientation christologique, l’action à l’origine et la pleine appartenance de Marie à notre humanité. Jugie soutient que certains textes expriment déjà positivement le contenu de la préservation. Cette thèse doit être évaluée passage par passage. La définition de Pie IX donne une détermination commune et complète que les témoins ne formulent pas unanimement, notamment sur le mode de la rédemption et sa cause méritoire.

Le développement ne consiste donc ni à répéter une phrase restée identique pendant quinze siècles ni à inventer une idée sans racines. Il consiste à résoudre une question rendue progressivement inévitable par la convergence de la prédication, de la liturgie et de la réflexion sur le salut.

6.7. Les prolongements byzantins éclairent la lecture, sans remplacer les premiers témoins

Le dossier de Jugie se poursuit bien au-delà du IXe siècle. Trois rapprochements peuvent éclairer notre méthode, sans reporter ces formulations tardives sur les auteurs précédents. Ils seront reçus ici comme des prolongements documentaires : ils montrent ce que devient la question dans la théologie byzantine, et non ce que tous les Pères anciens auraient déjà affirmé.

Grégoire Palamas explicite le sens d’un nouveau don de l’Esprit. Dans l’homélie sur l’Annonciation, Marie est déjà sainte et pleine de grâce ; l’Esprit lui apporte une augmentation de sainteté en préparation du mystère. Jugie relève que le même contexte emploie aussi le langage de la purification.⁴⁹ Ce texte démontre l’existence d’un emploi byzantin précis de la purification comme accroissement. Il ne résout pas automatiquement la phrase de Jean Damascène plusieurs siècles plus tôt. L’homélie de Palamas sur la généalogie développe par ailleurs une préparation des ancêtres que Jugie lit dans un sens favorable au privilège ; cette interprétation ne doit pas devenir, sans autre démonstration, un mécanisme universel de transmission ou de disparition du péché.⁵⁰

Nicolas Cabasilas offre un langage plus proche d’une exemption. Dans l’homélie sur l’Annonciation, il affirme que Marie n’a jamais eu besoin de réconciliation, puisqu’elle occupe dès l’origine la première place parmi les amis de Dieu. Dans l’homélie sur la Dormition, il déclare qu’elle n’a pas hérité de l’antique levain.⁵¹ Jugie y reconnaît une expression de l’exemption originelle. Cette lecture repose sur la durée et sur le contraste avec l’héritage commun, et non sur le seul adjectif « immaculée ». Cabasilas interprète lui-même certaines purifications mariales comme des augmentations de grâces, en invoquant la purification des anges.⁵² Ces propositions n’explicitent cependant pas à elles seules toute la causalité de la rédemption préservatrice.

Georges-Gennadios Scholarios distingue expressément une pureté liée à la nature du Fils et celle que la Mère reçoit par grâce, tout en maintenant sa génération ordinaire. Jugie traduit la fin du passage comme une très grande pureté « dès le premier instant de sa conception ». Cette précision française est celle de sa traduction et de sa lecture du contexte ; elle ne doit pas être citée comme si Scholarios avait reproduit en latin la formule de 1854.⁵³ Dans le second traité sur l’origine de l’âme, Scholarios nomme ensuite l’héritage adamique et l’intervention de la grâce en Marie. Le texte rend particulièrement nette la distinction entre une condition humaine commune et un don singulier.⁵⁴

Ces prolongements donnent du poids à l’argument de continuité défendu par Jugie. Ils empêchent de réduire toute la littérature orientale à une purification de Marie seulement au jour de l’Annonciation. Ils n’établissent pas une unanimité sans exception : Jugie reconnaît notamment une difficulté non résolue dans le dossier d’Isidore de Thessalonique.⁵⁵ La continuité que l’on défend doit donc être documentée par des textes déterminés ; elle ne peut être posée comme une uniformité préalable.

7. Réponses aux principales objections

7.1. « Les Pères orientaux ne connaissent pas le péché originel occidental ; leurs textes sont donc sans rapport avec le dogme »

Ils ne possèdent pas toujours les distinctions latines ultérieures, mais ils connaissent la condition héritée d’Adam, la perte de la grâce, la mortalité, la corruption, la sentence et l’inclination au mal. Leurs textes appartiennent donc réellement à l’histoire de la question.

La bonne conclusion n’est ni l’identité parfaite des systèmes ni leur absence de rapport. Il faut comparer des réalités attestées en signalant les différences de vocabulaire.

7.2. « Appeler Marie immaculée ou sans tache prouve déjà l’Immaculée Conception »

Non. Ces expressions attestent une pureté forte, parfois globale. Elles ne précisent pas nécessairement depuis quand elle existe ni si elles visent la faute originelle plutôt que les péchés personnels, la virginité ou la consécration.

Un adjectif ne contient pas secrètement toute la chronologie de 1854. Il peut converger avec le dogme sans le formuler.

7.3. « Une purification à l’Annonciation prouve que Marie avait jusque-là le péché originel »

Le mot seul ne le prouve pas. Sophrone nomme une Marie déjà immaculée qui sera rendue plus pure. L’homélie attribuée à Germain montre qu’une personne déjà pure peut recevoir une sainteté plus grande. Jean Damascène présente une sainte Vierge purifiée et rendue capable d’accueillir le Verbe sans nommer la faute originelle. Plus tard, Palamas et Cabasilas explicitent un sens d’accroissement. Il faut ensuite établir, pour chaque auteur, quel objet et quelle chronologie le contexte donne au verbe.

La conclusion devient plus forte seulement lorsque le contexte précise l’objet. Chez Jacques de Saroug, la sentence et l’inclination adamique rendent la purification restauratrice ; même alors, l’identité exacte avec la faute originelle latine reste incertaine.

7.4. « Puisque Marie est déjà sainte, toute purification ultérieure n’est qu’une consécration »

Cette conclusion est l’excès inverse. Une personne peut être exempte de péchés personnels tout en portant, selon un auteur ancien, certains effets de la condition déchue. La sainteté morale antérieure ne suffit pas à transformer toute délivrance en simple accroissement.

Chez Jacques, la référence à Adam interdit cette réduction. Chez Jean Damascène, l’objet reste indéterminé. Les deux textes ne doivent pas être harmonisés au prix de leurs différences.

7.5. « Jacques de Saroug rejette donc l’Immaculée Conception »

Jugie répond affirmativement et refuse de compter Jacques parmi les témoins favorables. C’est son jugement explicite, fondé sur une délivrance adamique située à l’Annonciation. Il doit être rapporté comme tel. La réserve du présent chapitre porte sur l’équivalence exhaustive entre les termes de l’homélie syriaque et la faute originelle définie dans les catégories latines ; elle ne transforme pas la chronologie de Jacques en argument pour une préservation au premier instant.

Le jugement historiquement proportionné est plus réservé : Jacques attribue à Marie une délivrance adamique après sa conception ; le rapport exact de cette délivrance avec la tache originelle demeure possible, mais non certain.

7.6. « Les lombes saintes de Joachim prouvent que Jean Damascène enseignait déjà le dogme »

Le passage appartient à une homélie transmise sous son nom, mais classée parmi les œuvres spuria par l’édition critique de Kotter. Il ne peut donc pas servir de preuve décisive de la pensée personnelle de Jean.

Pris comme témoin byzantin autonome, il célèbre néanmoins la sainteté de l’origine par un ensemble précis : grâce, germe immaculé et croissance d’une enfant toute sainte. Jugie y reconnaît une conception dans la grâce. On peut examiner cette lecture comme argument favorable, tout en conservant la réserve sur l’auteur et l’absence d’une formulation complète du mode préservatif de la rédemption.

7.7. « La fête de la Conception est identique à l’Immaculée Conception »

La célébration de l’événement ne détermine pas à elle seule le contenu métaphysique de l’événement. L’Orient fête la conception de Jean-Baptiste sans conclure à sa préservation au premier instant.

La fête mariale possède toutefois un contenu propre : Anne y conçoit « la Pure »⁵⁶, et la conception est décrite comme fondation du Temple. Elle représente donc une étape historique majeure vers la question de la sainteté originelle, sans constituer encore sa solution définitive.

7.8. « Aucun texte ne répète toute la définition de 1854 : il n’existe donc aucun antécédent probant »

Cette objection confond expression complète et expression partielle. Jugie signale lui-même que les Orientaux n’explicitent généralement pas les mérites du Christ comme cause du privilège. Leur silence sur cette cause ne prouve pas qu’ils aient nié une sainteté au commencement. Il faut examiner si une proposition déterminée est attestée, puis mesurer son rapport avec la doctrine définie.

Théognoste ne présente pas toute la doctrine de la rédemption préservatrice ; il associe néanmoins la formation de Marie à une action sanctificatrice dès le commencement. Cabasilas ne reproduit pas Ineffabilis Deus ; il emploie néanmoins les expressions « jamais » et « dès l’origine »⁵⁷ à propos de la réconciliation. Ces textes demandent une analyse de leur contenu. Les déclarer sans portée parce qu’ils ne constituent pas déjà une définition pontificale serait aussi anachronique que de leur prêter cette définition intégralement.

8. Ce que ce chapitre établit — et ce qu’il réserve

Au terme de l’enquête, six données peuvent être retenues, en distinguant le contenu des textes et la lecture de Jugie.

Premièrement, les traditions syriaque et byzantine attestent une louange ancienne et substantielle de la pureté de Marie. Cette louange dépasse souvent la seule virginité corporelle et qualifie sa personne dans son rapport au Christ.

Deuxièmement, plusieurs sources situent une sainteté réelle avant l’Annonciation. L’idée selon laquelle toute grâce mariale commencerait nécessairement au consentement de Nazareth ne rend pas compte du corpus.

Troisièmement, les termes de purification et de sanctification possèdent des sens variables. Ils peuvent désigner une croissance de sainteté ou une préparation nouvelle ; ils peuvent aussi, lorsque le texte le précise, viser une condition héritée d’Adam.

Quatrièmement, l’homélie de Jean d’Eubée atteste au VIIIe siècle une célébration qui rapporte l’édification du Temple à la conception. L’office reçu du Ménée chante Anne concevant « la Pure »⁵⁸ ; ses différentes pièces ne sont toutefois pas toutes datables de ce siècle.

Cinquièmement, Théognoste rapporte une action sanctificatrice au commencement de la formation de Marie. Ce témoignage possède une précision chronologique supérieure à celle d’une louange générale de sa pureté. Jugie le reçoit comme une affirmation positive de grâce au premier instant ; l’équivalence est son interprétation théologique du passage.

Sixièmement, les prolongements chez Palamas, Cabasilas et Scholarios fournissent des formulations plus développées sur l’accroissement de sainteté, l’absence d’héritage de l’antique levain et la grâce singulière de Marie. Ils enrichissent l’histoire orientale du problème, sans établir que chaque témoin ancien aurait déjà formulé leur contenu.

Les réserves suivantes doivent en conséquence être maintenues.

La pureté globale d’Éphrem ou de Sévère ne date pas son propre commencement.

La purification adamique décrite par Jacques de Saroug ne peut être réduite à une consécration, mais son identité avec la faute originelle au sens strict n’est pas démontrée.

La purification affirmée par Jean Damascène à l’Annonciation est certaine ; son objet demeure indéterminé. L’homélie sur la Nativité classée spuria ne permet pas de fermer cette question au nom de Jean.

Enfin, la célébration de la conception et la typologie du Temple rendent une sainteté de l’origine fortement intelligible ; elles ne distinguent pas encore la préservation de la sanctification intra-utérine.

L’absence d’une formule intégralement identique à celle de 1854 ne suffit pas à annuler les expressions partielles réellement attestées. Inversement, une expression positive de sainteté à l’origine ne permet pas d’attribuer à son auteur toute une théorie de la transmission et de la rédemption. Le jugement reste proportionné au contenu exprimé.

Conclusion — La question remonte jusqu’à l’origine

La lecture de Jugie donne à la progression orientale une portée apologétique plus précise. Son enquête met en relation une sainteté antérieure à l’Annonciation, le langage de la nouvelle création, la conception comme lieu de l’action divine et, chez Théognoste, un commencement expressément saint. Elle fournit ainsi un dossier d’antécédents à examiner, avec des degrés de preuve différents.

Marie y est contemplée à partir du Christ. Parce qu’elle donnera au Verbe une humanité véritable, elle est terre sainte, Arche, autel, livre vivant et Temple. Cette sainteté ne reste pas enfermée dans l’instant de l’Annonciation. La prédication la reconnaît dans l’enfant ; la liturgie la célèbre dans la nouveau-née ; la fête finit par atteindre sa conception dans le sein d’Anne.

Ce mouvement n’efface pas les tensions. Jacques de Saroug décrit une intégrité personnelle remarquable et pourtant une délivrance de la sentence adamique. Jean Damascène nomme une purification réelle sans dire ce qu’elle enlève. La prédication de l’Entrée montre qu’une personne déjà pure peut encore grandir en sainteté. Jean d’Eubée fait de la conception le commencement du Temple sans expliquer si la faute est empêchée, immédiatement effacée ou simplement laissée hors du propos.

La conclusion historique doit donc rester graduée. Plusieurs documents attestent certainement une pureté exceptionnelle et une sainteté antérieure à l’Annonciation. D’autres rapportent une action divine sanctificatrice à la conception ou au commencement de la formation. Jugie soutient que certaines de ces expressions équivalent positivement au contenu de la préservation originelle. C’est une interprétation apologétique fondée sur des passages identifiés ; elle doit être distinguée de l’affirmation que tous les auteurs auraient enseigné unanimement et intégralement le dogme de 1854.

Pour l’argument catholique, l’intérêt de Jugie est donc double. Il donne des raisons de contester le récit d’une doctrine sans antécédents orientaux ; il fournit lui-même des règles qui empêchent de fabriquer une unanimité par citations détachées. Les objections de Jacques, l’objet non nommé de certaines purifications et les réserves d’attribution demeurent dans l’enquête. La continuité théologique que l’on défend gagne en précision lorsque ces limites sont reçues avec les témoignages favorables.

La prochaine difficulté apparaîtra précisément là : certains textes chrétiens ne se contentent pas de parler d’une purification indéterminée ou d’une condition adamique ; ils attribuent à Marie un doute, une faiblesse ou un reproche. Après avoir suivi la montée des louanges orientales, il faudra donc examiner les passages qui semblent lui résister — Origène, le glaive de Luc 2,35, Chrysostome et les noces de Cana — sans confondre, là encore, faute personnelle, pédagogie spirituelle et péché originel.

Sources primaires citées et enquête de Martin Jugie

L’enquête de Jugie et le statut des renvois

Martin Jugie, A. A., L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952. Passages utilisés : p. 32–33 et 38–40 pour les distinctions préliminaires ; p. 101–104 pour Sophrone ; p. 106–109 pour André ; p. 115–117 pour Germain ; p. 120–125 pour le dossier damascénien ; p. 126–128 pour Jean d’Eubée ; p. 138–143 pour la liturgie ; p. 153–154 pour Jacques ; p. 177–179 pour Théognoste ; p. 227–232, 251–255 et 303–307 pour les prolongements byzantins ; p. 474–476 pour la synthèse et ses difficultés.

Cet ouvrage est la source directe du présent chapitre pour les positions de Jugie. Les textes anciens nouvellement cités sont ceux qu’il reproduit et traduit, aux références indiquées ci-dessous. Les traductions et les équivalences proposées par Jugie restent distinctes du texte ancien auquel elles se rapportent.

Textes anciens ajoutés à partir du dossier de Jugie

Sophrone de Jérusalem, Homélie sur l’Annonciation, 43, PG 87, 3273D ; voir aussi les passages cités par Jugie, p. 101–104. Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur l’Épître aux Romains, sur Rm 5, PG 74, 788–789, reproduit chez Jugie, p. 32–33.

Théognoste, Homélie sur la Dormition, PO 16, 457–462, spécialement p. 457 ; attribution et datation reçues par Jugie, p. 177–179. Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, IV, 14, PG 94, 1160A ; première homélie sur la Dormition, PG 96, 704A ; deuxième homélie, PG 96, 725C ; dossier chez Jugie, p. 120–125.

Grégoire Palamas, Homélie sur l’Annonciation, PG 151, 176C–D ; dossier chez Jugie, p. 227–232. Nicolas Cabasilas, Homélie sur l’Annonciation, 3, PO 19, 486 ; Homélie sur la Dormition, 4, PO 19, 498 ; Homélie sur la Nativité, 10, PO 19, 476–477 ; textes chez Jugie, p. 251–255.

Georges-Gennadios Scholarios, Homélie sur la Dormition, 8, Œuvres complètes, I, Paris, 1928, p. 202–203 ; Second traité sur l’origine de l’âme, 20, même volume, p. 501 ; textes et traduction chez Jugie, p. 303–307.

Jacques de Saroug

Jacques de Saroug, première homélie Sur la Mère de Dieu, dans Mary Hansbury, trad., Jacob of Serug: On the Mother of God, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1998, p. 24–39. Notice du volume

Sévère d’Antioche

Sévère d’Antioche, Homélie cathédrale LXVII, Sur Marie, sainte Mère de Dieu et toujours Vierge, version syriaque et traduction française dans Patrologia Orientalis 8.2, Paris, 1912, p. 349–367. Édition syriaque-française

André de Crète

André de Crète, homélies sur la Nativité de la Mère de Dieu, CPG 8170–8173, PG 97, 805–881 ; traduction dans Mary B. Cunningham, Wider Than Heaven: Eighth-Century Homilies on the Mother of God, Crestwood, 2008, p. 71–137. Extrait de la première homélie en français ; Traduction anglaise des homélies citées

Homélie attribuée à Germain de Constantinople

Première homélie Sur l’Entrée de la Mère de Dieu au Temple, CPG 8007, PG 98, 292–309 ; traduction dans Cunningham, Wider Than Heaven, p. 145–159. Attribution discutée. Texte de consultation

Jean Damascène et le pseudo-Jean Damascène

Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 1–2, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2
Pseudo-Jean Damascène, Sur la Nativité de la Mère de Dieu, CPG 8060, BHG 1087 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, V, Berlin, 1988, p. 147–182, rubrique spuria. Édition de consultation

Jean d’Eubée

Jean d’Eubée, Sur la Conception de la sainte Mère de Dieu, CPG 8135, PG 96, 1460–1500 ; traduction dans Cunningham, Wider Than Heaven, p. 173–195. Texte de consultation

Liturgie byzantine

Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF)

Définition dogmatique utilisée comme terme de comparaison

Pie IX, Ineffabilis Deus, 8 décembre 1854. Passages en français sur Biblia Clerus, Denzinger 2800–2804, dont la définition au n° 2803

Notes et références

Pie IX, Ineffabilis Deus, 8 décembre 1854. Passages en français sur Biblia Clerus, Denzinger 2800–2804, dont la définition au n° 2803. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 1, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2. ↩︎
Cyrille d’Alexandrie, Commentaire sur l’Épître aux Romains, sur Rm 5, PG 74, 788–789 ; texte et traduction chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 32–33. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 38–39. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 40. ↩︎
Éphrem, Hymnes de Nisibe (Carmina Nisibena), XXVII, 8 ; Edmund Beck, éd., Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena, I, CSCO 218–219, Scriptores Syri 92–93, Louvain, 1961, p. 76 de la traduction allemande. Texte cité et traduit chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 76. ↩︎
Jacques de Saroug, première homélie Sur la Mère de Dieu, dans Mary Hansbury, trad., Jacob of Serug: On the Mother of God, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1998, p. 24–39. Notice du volume. ↩︎
Jacques de Saroug, première homélie Sur la Mère de Dieu, dans Mary Hansbury, trad., Jacob of Serug: On the Mother of God, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1998, p. 24–39. Notice du volume. ↩︎
Pour les termes de la délivrance adamique : Jacques de Saroug, première homélie Sur la Mère de Dieu, dans Mary Hansbury, trad., Jacob of Serug: On the Mother of God, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1998, p. 24–39. Notice du volume. Pour la formulation de la définition de 1854 : Pie IX, Ineffabilis Deus, 8 décembre 1854. Passages en français sur Biblia Clerus, Denzinger 2800–2804, dont la définition au n° 2803. ↩︎
Jacques de Saroug, première homélie Sur la Mère de Dieu, dans Mary Hansbury, trad., Jacob of Serug: On the Mother of God, Crestwood, St Vladimir’s Seminary Press, 1998, p. 24–39. Notice du volume. ↩︎
Sévère d’Antioche, Homélie cathédrale LXVII, Sur Marie, sainte Mère de Dieu et toujours Vierge, version syriaque et traduction française dans Patrologia Orientalis 8.2, Paris, 1912, p. 349–367. Édition syriaque-française. ↩︎
Sévère d’Antioche, Homélie cathédrale LXVII, Sur Marie, sainte Mère de Dieu et toujours Vierge, version syriaque et traduction française dans Patrologia Orientalis 8.2, Paris, 1912, p. 349–367. Édition syriaque-française. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 153–154 ; Jacques de Saroug, Carmen I de beata Virgine Maria, éd. Abbeloos, p. 225 et 239–245. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 475. ↩︎
Sophrone de Jérusalem, Homélie sur l’Annonciation, 43, PG 87, 3273D ; traduction de Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 101. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 101–104. ↩︎
André de Crète, homélies sur la Nativité de la Mère de Dieu, CPG 8170–8173, PG 97, 805–881 ; traduction dans Mary B. Cunningham, Wider Than Heaven: Eighth-Century Homilies on the Mother of God, Crestwood, 2008, p. 71–137. Extrait de la première homélie en français ; Traduction anglaise des homélies citées. ↩︎
André de Crète, Première homélie sur la Nativité, PG 97, 812 ; traduction et analyse chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 108–109. ↩︎
Première homélie Sur l’Entrée de la Mère de Dieu au Temple, CPG 8007, PG 98, 292–309 ; traduction dans Cunningham, Wider Than Heaven, p. 145–159. Attribution discutée. Texte de consultation. ↩︎
Homélie attribuée à Germain de Constantinople, Première homélie sur l’Entrée, PG 98, 300D et 301C ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 115–117. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 2, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 2, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 2, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 2, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, III, 2, CPG 8043 ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, Berlin, 1973, p. 108–109. Traduction française de la Foi orthodoxe, livre III, chapitres 1–2. ↩︎
Pseudo-Jean Damascène, Sur la Nativité de la Mère de Dieu, CPG 8060, BHG 1087 ; PG 96, 664A–665A ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, V, Berlin, 1988, p. 147–182, rubrique spuria. Édition de consultation. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 121. ↩︎
Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, V, 1988, p. VIII et 147–182 ; table de l’édition publiée. ↩︎
Pseudo-Jean Damascène, Homélie sur la Nativité, PG 96, 664A–665A ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 122–123. ↩︎
Pseudo-Jean Damascène, Sur la Nativité de la Mère de Dieu, CPG 8060, BHG 1087 ; PG 96, 664A–665A ; Bonifatius Kotter, éd., Die Schriften des Johannes von Damaskos, V, Berlin, 1988, p. 147–182, rubrique spuria. Édition de consultation. ↩︎
Jean Damascène, Exposé exact de la foi orthodoxe, IV, 14, PG 94, 1160A ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 121–122. ↩︎
Jean Damascène, Première homélie sur la Dormition, PG 96, 704A ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 120. ↩︎
Jean Damascène, Deuxième homélie sur la Dormition, PG 96, 725C ; traduction chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 125. ↩︎
Jean d’Eubée, Sur la Conception de la sainte Mère de Dieu, CPG 8135, PG 96, 1460–1500 ; traduction dans Cunningham, Wider Than Heaven, p. 173–195. Texte de consultation. ↩︎
Jean d’Eubée, Homélie sur la Conception, 23, PG 96, 1500B ; texte et traduction chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 126–127. ↩︎
Jean d’Eubée, Sur la Conception de la sainte Mère de Dieu, CPG 8135, PG 96, 1460–1500 ; traduction dans Cunningham, Wider Than Heaven, p. 173–195. Texte de consultation. ↩︎
Jean d’Eubée, Homélie sur la Conception, 23, PG 96, 1500B ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 126–127. ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 138–141. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 142–143. ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎
Théognoste, Homélie sur la Dormition, PO 16, p. 457 ; texte grec et traduction chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 178. ↩︎
Théognoste, Homélie sur la Dormition, PO 16, 457 ; traduction de Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 178. ↩︎
Théognoste, Homélie sur la Dormition, PO 16, p. 457 ; texte grec et traduction chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 178. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 178–179. ↩︎
Grégoire Palamas, Homélie sur l’Annonciation, PG 151, 176C–D ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 232. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 227–228. ↩︎
Nicolas Cabasilas, Homélie sur l’Annonciation, 3, PO 19, 486 ; Homélie sur la Dormition, 4, PO 19, 498 ; traductions chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 251–252. ↩︎
Nicolas Cabasilas, Homélie sur la Nativité, 10, PO 19, 476–477 ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 255. ↩︎
Georges-Gennadios Scholarios, Homélie sur la Dormition, 8, Œuvres complètes, I, Paris, 1928, p. 202–203 ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 303–304. ↩︎
Georges-Gennadios Scholarios, Second traité sur l’origine de l’âme, 20, Œuvres complètes, I, p. 501 ; Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 306–307. ↩︎
Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 476. ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎
Nicolas Cabasilas, Homélie sur l’Annonciation, 3, PO 19, p. 486 ; texte et traduction chez Martin Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Écriture sainte et dans la tradition orientale, Rome, Academia Mariana / Officium Libri Catholici, 1952, p. 251–252. ↩︎
Ménée du 9 décembre, Conception de la Toute-Sainte Mère de Dieu par sainte Anne. Office du 9 décembre en français : vêpres et matines (PDF). ↩︎

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