1. L’héritage augustinien et la persistance de l’incertitude
1.1. Une question qui reste ouverte après Augustin
Dans les siècles qui suivent saint Augustin, les écrivains ecclésiastiques reviennent régulièrement sur la question de l’origine de l’âme… mais sans vraiment la faire avancer. J. M. da Cruz Pontes note que l’incertitude ancienne demeure et que, sur ce point précis, les auteurs postérieurs « n’ajoutent rien à ce qui a déjà été dit par saint Augustin » 1
On est donc face à un “dossier” qui n’est pas clos : l’Église latine reçoit un héritage augustinien puissant, mais aussi une difficulté non résolue. Et cette difficulté n’est pas juste spéculative : elle est collée à une question théologique explosive, celle de la transmission du péché originel. Tant que l’on ne sait pas clairement d’où vient l’âme (création immédiate par Dieu ? transmission à partir des parents ?), on peine à formuler sans reste comment l’universalité du péché originel s’articule avec la justice divine.
1.2. Augustin : l’embarras lucide, et l’appel à une clarification
Le texte de Pontes renvoie aux lettres de saint Augustin où l’évêque d’Hippone expose avec franchise les hypothèses en présence, sans prétendre les verrouiller.
Dans une lettre (Ep. 190), Augustin se demande comment penser l’action de Dieu dans la formation de l’âme si l’on admet, même partiellement, une “provenance” d’une âme à partir d’une autre (analogie avec le corps qui provient du corps), puis il formule les options sans trancher dogmatiquement :
« Et de quelle manière Dieu façonnerait-il l’âme dans l’homme, même si l’âme, pour une part, était tirée d’une autre âme, tout comme il façonne dans l’homme les membres du corps, bien que le corps, lui aussi pour une part, soit tiré d’un autre corps ?
Mais on se demande si [les âmes] viennent toutes d’une seule âme, celle du premier homme…
On se demande pourtant si Dieu fait tout souffle [c’est-à-dire chaque âme] à partir de ce premier souffle, comme il fait tout corps humain à partir de ce premier corps ; ou bien s’il fait, certes, de nouveaux corps à partir d’un seul, mais des âmes nouvelles à partir de rien. » 2.
Ce passage est important parce qu’il montre deux choses. D’abord, Augustin n’oppose pas caricaturalement “Dieu crée” contre “la nature transmet” : il essaye de penser la causalité divine même si l’on adoptait une forme de transmission. Ensuite, il laisse explicitement ouvertes les alternatives principales : soit toutes les âmes dérivent d’une âme première (traduction “forte” de type traducianiste), soit Dieu crée chaque âme “à partir de rien” (créationnisme), tout en admettant que les corps se transmettent par génération.
Pontes signale ensuite qu’Augustin revient ailleurs sur la demande d’une explication plus nette de la création des âmes. Dans une autre lettre (Ep. 166), il formule une requête qui ressemble à un aveu : il veut une parole claire sur le créationnisme, mais cette clarté lui manque.
« Enseigne donc ce que nous devons penser et dire, afin que nous ayons une explication claire concernant la création de nouvelles âmes, faites une à une pour chaque corps. » 3
Dans la logique du chapitre de Pontes, cette phrase joue le rôle d’un pivot : si même Augustin, pourtant massif, demande qu’on “enseigne” et qu’on “clarifie”, alors on comprend pourquoi le haut Moyen Âge hérite d’un terrain instable. Les auteurs médiévaux ne repartent pas de zéro : ils héritent d’un débat déjà mûr, déjà tendu, mais pas “défini”.
1.3. Conclusion
Le haut Moyen Âge commence donc avec une situation très concrète : l’autorité d’Augustin est incontestée, mais elle porte aussi une question non résolue. Pontes résume l’état du dossier : l’incertitude sur l’origine de l’âme persiste, et l’on ne dépasse pas réellement les cadres déjà posés par Augustin 4. Autrement dit : on avance avec un géant… qui te dit lui-même qu’il ne voit pas tout.
2. Gennade, Cassien et le semi-pélagianisme : une tentative de stabilisation doctrinale
2.1. La figure de Gennade et l’impact du De ecclesiasticis dogmatibus
Après avoir rappelé la persistance de l’incertitude héritée d’Augustin, J. M. da Cruz Pontes invite à « revenir à Gennade » 5. Ce retour n’est pas anodin. Gennade de Marseille occupe, avec Jean Cassien et Fauste de Riez, une place stratégique dans la pensée théologique du Ve siècle finissant et du début du VIᵉ. Tous trois appartiennent au courant dit semi-pélagien, et partagent une doctrine similaire sur plusieurs points décisifs, notamment en anthropologie théologique.
L’importance de Gennade tient surtout à l’immense retentissement de son traité De ecclesiasticis dogmatibus. Ce texte, repris, cité, copié, sera plus tard attribué à saint Augustin, erreur qui deviendra courante à partir du XIIIᵉ siècle. Cette fausse attribution lui conférera une autorité considérable et jouera un rôle décisif dans l’évolution médiévale de la doctrine.
Dans cet ouvrage, Gennade affirme d’abord une thèse étonnante pour le lecteur moderne : toutes les substances créées sont corporelles, y compris les anges et les âmes. Il écrit :
« Toute créature est corporelle : les anges et toutes les puissances célestes subsistent dans un corps, bien que ce ne soit pas dans une chair. C’est pour cette raison que nous croyons que les natures intellectuelles sont corporelles : elles sont circonscrites par un lieu, tout comme l’âme humaine, enfermée dans la chair, et les démons, qui sont par leur substance de nature angélique. » 6.
Cette “corporéité” ne signifie pas matérialité grossière, mais elle inscrit l’âme dans l’ordre des réalités créées et situées. Elle n’est pas une émanation divine, ni une parcelle de l’être de Dieu.
Gennade affirme ensuite avec netteté que l’âme humaine est créée directement par Dieu et qu’elle n’est ni préexistante ni transmise par génération :
« Nous disons que les âmes des hommes ne furent pas créées dès l’origine parmi les autres natures intellectuelles, ni produites toutes ensemble, comme l’imagine Origène ; qu’elles ne sont pas non plus semées avec les corps par l’union charnelle, comme l’affirment les lucifériens, Cyrille et certains Latins qui osent le soutenir comme une conséquence naturelle.
Mais nous disons que seul le corps est semé par l’union conjugale, et que la création de l’âme n’est connue que du Créateur de toutes choses. » 7.
Ici apparaît clairement une forme de créationnisme : chaque âme est produite immédiatement par Dieu. En même temps, Gennade combat deux adversaires :
– la préexistence des âmes (attribuée à Origène),
– la génération de l’âme à partir de l’âme des parents (traducianisme).
Gennade, Cassien et Fauste de Riez partagent cette orientation. Leur position se veut à la fois anti-origénienne et anti-traducianiste, tout en refusant l’idée que l’âme soit simplement une production naturelle.
2.2. Une question encore non définie par la foi
Cependant, malgré ces affirmations, l’époque n’aboutit pas à une définition ecclésiale. Grégoire le Grand et Isidore de Séville rappellent explicitement que l’origine de l’âme n’est pas un point tranché par la foi.
Grégoire écrit :
« Que ta très douce charité sache ceci : au sujet de l’origine de l’âme, une recherche considérable a été menée parmi les saints Pères ; mais savoir si elle descend d’Adam ou si elle est donnée individuellement à chacun est demeuré incertain, et ils ont reconnu que cette question est insoluble en cette vie.
C’est en effet une question grave, que l’homme ne peut saisir : car si l’âme naît de la substance d’Adam avec la chair, pourquoi ne meurt-elle pas avec la chair ? Mais si elle ne naît pas avec la chair, pourquoi est-elle tenue captive par les péchés dans cette chair issue d’Adam ?
Mais si cela est incertain, ceci ne l’est pas : à moins que l’homme ne renaisse par la grâce du saint baptême, toute âme est liée par les chaînes du péché originel. » 8.
Isidore de Séville va dans le même sens :
« Telle est, après le Symbole des Apôtres, la foi la plus certaine transmise par nos docteurs… et que l’origine de l’âme est incertaine. » 9.
Pontes montre ainsi que, malgré la fermeté de Gennade, la tradition ecclésiastique du haut Moyen Âge demeure prudente. On sait que le péché originel est universel, mais on ne sait pas encore par quel mécanisme ontologique il atteint chaque âme.
2.3. Une autorité ambiguë
Le paradoxe est donc le suivant : un texte non dogmatique, écrit par un auteur semi-pélagien, va devenir progressivement normatif à cause de son attribution erronée à Augustin. Pontes souligne que cette confusion pèsera lourdement sur la suite de l’histoire doctrinale 10.
Gennade ne clôt pas le débat. Mais son œuvre, lue comme augustinienne, va peu à peu fournir à la scolastique médiévale une “solution” toute faite : Dieu crée chaque âme immédiatement. Ce n’est pas encore une définition de foi, mais cela commence à fonctionner comme tel.
Ainsi, dès cette étape du haut Moyen Âge, on voit se dessiner une dynamique typiquement médiévale : une question laissée ouverte par Augustin, une tentative de clarification par des auteurs périphériques, puis la montée progressive d’une autorité textuelle qui, par un jeu d’attributions, orientera durablement la doctrine.
3. L’époque carolingienne : entre fidélité patristique et premières inflexions doctrinales
3.1. Une tradition qui assume l’indétermination
Dans le monde carolingien, la question de l’origine de l’âme demeure officiellement ouverte. Les grandes autorités de la tradition latine ne prétendent pas la clore, mais au contraire en assument la difficulté. Grégoire le Grand et Isidore de Séville, déjà évoqués, avaient clairement affirmé que rien n’est défini par la foi sur ce point. Leur attitude imprime durablement sa marque : l’origine de l’âme est une question, non un article de foi.
J. M. da Cruz Pontes montre que cette prudence se prolonge au IXᵉ siècle. L’Église latine vit alors sous le signe d’une fidélité scrupuleuse aux Pères, et en particulier à Augustin. L’enjeu n’est pas de produire une théorie nouvelle, mais de transmettre correctement l’héritage reçu.
C’est dans ce contexte que s’inscrit l’œuvre de Raban Maur.
3.2. Raban Maur : entre Isidore et Augustin
Dans son De clericorum institutione, Raban Maur reproduit textuellement un chapitre d’Isidore de Séville où celui-ci résume les vérités du Symbole et rappelle que l’origine de l’âme est inconnue :
« …et que l’origine de l’âme est incertaine. » 11.
Ce geste est révélateur : Raban ne cherche pas à innover, mais à transmettre. L’indétermination devient elle-même un élément de la tradition.
Cependant, Pontes note que Raban Maur ne se contente pas de reproduire Isidore. Il semble faire appel à l’autorité de saint Augustin pour soutenir la doctrine créatianiste (Pontes, p. 189). Dans un autre écrit, il affirme :
« Certains estiment que, par l’ordre du Dieu tout-puissant, de même que le corps humain est transmis par semence charnelle à partir du corps humain, ainsi l’âme reçoit aussi une nouvelle origine à partir de la qualité de l’âme, et qu’elle est par là soumise au péché originel, lequel est remis aux enfants qui ne peuvent encore commettre aucune faute par le bain du baptême.
Mais nous n’osons ni abandonner ni affirmer cela. Car le bienheureux Augustin, docteur très éprouvé, a louablement hésité sur ce point et n’a pas osé l’affirmer. En revanche, il croit très fermement que Dieu crée les âmes, et qu’elles sont, par son jugement secret et très juste, soumises au péché originel. » 12.
Ce texte est remarquable. Raban reconnaît explicitement l’existence d’une opinion traducianiste, mais il refuse de la trancher. Il s’appuie sur l’hésitation même d’Augustin pour justifier sa propre retenue. En même temps, il affirme comme certain que Dieu crée les âmes et qu’elles sont néanmoins soumises au péché originel. Le problème est donc déplacé : on sait ce qui est (création divine, universalité du péché), mais on ne sait pas comment cela s’articule.
On voit ainsi apparaître une première inflexion : sans proclamer le créationnisme comme dogme, Raban en fait déjà la solution la plus “sûre”, parce qu’elle semble la plus conforme à l’autorité augustinienne.
3.3. Prudence de Troyes : le débat reste vivant
Un contemporain de Raban, Prudence de Troyes, atteste cependant que la question demeure réellement controversée. Dans son traité contre Jean Scot Érigène, il écrit :
« Quant à la nature du corps, que dans cet unique [Adam] ait existé le corps de tous les hommes, nul n’en doute : car de la chair naît la chair.
Mais savoir si l’âme, de même, naît de l’âme est une grande question, longuement et abondamment discutée par les Pères, mais laissée sans définition certaine. » 13.
Cette phrase est précieuse. Elle montre que, vers le milieu du IXᵉ siècle, l’origine de l’âme est encore perçue comme un débat ouvert, hérité des Pères, et non comme une question réglée. Prudence admet même la possibilité d’un traducianisme spirituel, distinct de toute conception grossièrement matérialiste.
Pontes en tire une conclusion importante : malgré l’influence croissante des textes attribués à Augustin et l’attrait exercé par le créationnisme, l’époque carolingienne n’a pas encore basculé dans une doctrine stabilisée. Le champ reste pluriel. On sait que le péché originel est universel ; on ne sait pas encore par quelle médiation ontologique il atteint chaque âme.
Ainsi, le IXᵉ siècle apparaît comme une période de transition. D’un côté, la tradition patristique maintient l’indétermination. De l’autre, l’autorité augustinienne, relayée par des textes comme celui de Gennade, commence à orienter la réflexion vers une solution créatianiste. Mais cette orientation n’est pas encore devenue norme. Elle est une préférence, non une règle.
4. Le tournant anselmien : redéfinition du péché originel et dépassement du traducianisme
4.1. Le cadre augustinien : concupiscence et transmission du péché
Pour mesurer la nouveauté introduite par saint Anselme, J. M. da Cruz Pontes commence par rappeler la position de saint Augustin sur la nature du péché originel. Chez l’évêque d’Hippone, le péché originel n’est pas seulement une faute juridique ou une privation abstraite : il possède une dimension physiologique, enracinée dans la concupiscence charnelle. Cette concupiscence est à la fois conséquence du péché et vecteur de sa transmission.
Augustin l’exprime sans détour :
« De cette concupiscence de la chair — qui, bien que chez les régénérés elle ne soit plus imputée comme péché, n’a pourtant son origine que dans le péché —, de cette concupiscence, dis-je, comme fille du péché et, lorsqu’on y consent pour des actes honteux, mère de nombreux péchés, toute progéniture qui naît est liée par le péché originel. » 14.
Et ailleurs :
« La concupiscence charnelle, issue de la peine du péché, avait déjà envahi tout le genre humain, comme une masse unique et totale, et avait répandu sur tous la culpabilité originelle qui demeure. » 15.
Pontes (p. 190) souligne que, dans cette perspective, le traducianisme offrait à Augustin un cadre explicatif cohérent : si l’âme est transmise avec la chair, on comprend comment la concupiscence et la culpabilité originelle atteignent chaque nouvel être humain . C’est précisément ce lien que saint Anselme va remettre en question.
4.2. Saint Anselme : une nouvelle définition du péché originel
Saint Anselme rompt avec l’identification augustinienne du péché originel à la concupiscence. Pour lui, le péché originel n’est pas d’abord un désordre des appétits sensibles, mais une privation de justice. Il s’agit de l’absence de la justice que chaque être humain devait posséder dès l’origine.
Anselme écrit :
« Ce péché, que j’appelle originel, je ne puis l’entendre chez les petits enfants autrement que comme la privation de la justice due, survenue par la désobéissance d’Adam, par laquelle tous sont devenus enfants de colère. » 16.
Pontes insiste sur l’importance de ce déplacement conceptuel (p. 190–191). Le péché originel n’est plus localisé dans une réalité physiologique transmise biologiquement, mais dans un état de la nature humaine elle-même. Dès lors, le problème de l’origine de l’âme change de terrain.
4.3. L’ultra-réalisme anselmien et la transmission du péché
Pour expliquer comment ce péché se transmet sans recourir au traducianisme, Anselme mobilise une ontologie marquée par un réalisme radical. Toute la nature humaine, selon lui, était contenue en Adam et Ève ; elle s’individualise dans les personnes sans se diviser.
Anselme formule cette thèse ainsi :
« Puisque toute la nature humaine était en eux [Adam et Ève], et qu’en dehors d’eux il n’y en avait aucune part, toute cette nature a été affaiblie et corrompue. » 17.
Dans cette perspective, la génération n’est pas la cause du péché originel, mais la condition par laquelle une nouvelle personne participe à la nature humaine commune. Le péché ne se transmet donc ni par le corps en tant que corps, ni par un contact physique de l’âme avec la chair.
Pontes résume la divergence entre Augustin et Anselme en ces termes :
« D’après saint Augustin, la justice originelle consiste dans la rectitude de la nature ; d’après saint Anselme, elle réside dans la rectitude de la volonté en tant que puissance de la nature. Pour le premier, le péché originel est dans la concupiscence ; pour le second, le péché héréditaire est la privation de la justice primitive dans et par la nature humaine. » 18.
Ce changement est décisif : le péché réside désormais dans la volonté humaine en tant qu’elle participe à une nature blessée. Il n’est plus nécessaire de supposer que l’âme se « salit » par contact avec le corps.
4.4. Conséquences pour la doctrine de l’origine de l’âme
À partir de là, le traducianisme devient non seulement inutile, mais problématique. Si le péché originel n’est pas transmis physiquement, l’hypothèse d’une âme engendrée à partir d’une autre âme perd sa fonction explicative. Pontes souligne que c’est précisément ce point qui rendait la doctrine créatianiste difficilement acceptable pour Augustin, mais pleinement pensable pour Anselme 19.
Anselme va même plus loin : il refuse l’idée que l’âme rationnelle soit présente dès l’instant de la conception. Il écrit :
« Il semble donc s’ensuivre que ou bien l’enfant possède une âme rationnelle dès sa conception — sans laquelle il ne peut avoir de volonté rationnelle —, ou bien il n’y a pas de péché originel aussitôt après la conception. Or aucun sens humain n’admet que l’enfant ait une âme rationnelle dès l’instant même de la conception. » 20
Et plus loin :
« Si donc ces choses sont vraies, comme je le pense : ce qui est assumé du parent pour engendrer l’enfant, n’ayant pas de volonté, ne comporte en lui aucun péché. » 21
Ces textes montrent que, chez Anselme, la question de l’origine de l’âme s’articule désormais à une anthropologie philosophique nouvelle, qui anticipe déjà certaines problématiques scolastiques.
4.5. Portée du tournant anselmien
Pontes conclut que saint Anselme marque une rupture majeure dans l’histoire de la doctrine. En redéfinissant le péché originel et en l’ancrant dans la nature humaine comprise de manière réaliste, il rend possible une adhésion cohérente au créationnisme, sans compromettre l’universalité du péché ni la justice divine.
Le débat ne disparaît pas pour autant, mais il change de registre. La question de l’origine de l’âme cesse progressivement d’être une difficulté insoluble héritée d’Augustin pour devenir un problème philosophico-théologique susceptible d’un traitement systématique. C’est dans cet espace nouveau que s’inscriront les disciples d’Anselme, à commencer par Odon de Cambrai.
5. Odon de Cambrai : refus philosophique du traducianisme et systématisation du créationnisme
5.1. Un disciple d’Anselme face au problème de l’origine de l’âme
Au début du XIIᵉ siècle, Odon de Cambrai (ou Odon de Tournai), disciple direct de Anselme de Cantorbéry, est le premier théologien latin, après Augustin, à consacrer un traité ex professo au péché originel. Dans ce cadre, il reprend explicitement la question de l’origine de l’âme, désormais étroitement liée à la transmission du péché originel.
Avec Odon, le débat sort progressivement du simple commentaire d’autorités pour entrer dans une argumentation philosophique structurée. La question n’est plus seulement : « que disaient les Pères ? », mais : « qu’est-il rationnellement possible de penser de l’âme ? ».
5.2. Une prise de distance mesurée à l’égard du traducianisme
Odon ne considère pas la doctrine traducianiste comme négligeable. Il reconnaît qu’elle possède une certaine force explicative, notamment pour rendre compte de la transmission du péché originel. Toutefois, il la refuse désormais, non pour des raisons scripturaires ou d’autorité, mais pour des raisons métaphysiques.
Son argument central repose sur la simplicité substantielle de l’âme. L’âme humaine est une réalité simple et indivisible ; dès lors, elle ne peut produire une autre âme par émanation ou par division. Odon développe cette thèse dans un long passage où il mobilise des images philosophiques destinées à rendre intelligible l’unité de la substance et la multiplicité de ses effets :
« L’âme humaine est par nature simple et non composée. Elle n’est pas constituée de plusieurs éléments, bien qu’elle exerce plusieurs fonctions. Elle est une, et possède plusieurs efficacités, comme le soleil est un et possède plusieurs rayons.
De même, la sagesse suprême contient en elle toutes les formes de toutes choses… Ce qui est là n’est pas multiple, mais un et identique…
Les rayons sont un dans la lumière unique, mais apparaissent multiples dans la diversité des créatures. » 22
Cette analogie permet à Odon d’affirmer que la pluralité des opérations ou des effets ne suppose jamais une pluralité de substances. Une âme ne peut donc engendrer une autre âme sans se diviser, ce qui est impossible pour une substance simple.
5.3. Le rôle du corps et du semen
Odon admet que le semen humain reçoit une certaine force vitale transmise par l’âme du parent. Mais il insiste sur le fait que cette force n’est pas elle-même une âme. Il s’agit d’une énergie végétative, d’une qualité corporelle dépendante de l’âme, mais distincte de sa substance.
Il écrit :
« Le corps reçoit de l’âme de nombreuses propriétés qui ne sont pas la substance de l’âme ni des parties de cette substance, mais des affections et des qualités du corps.
De même, la semence, émise par le corps vivant, emporte avec elle une force de propagation qu’elle tenait de l’âme ; cette force n’était pas celle de l’âme, mais celle du corps, bien qu’elle provienne de l’âme.
Rien ne se sépare de l’âme avec la semence : l’âme demeure tout entière dans le corps. D’une nature simple, rien ne peut émaner. L’âme ne peut donc engendrer une autre âme. » 23
Cette analyse est décisive. Odon dissocie clairement la génération corporelle et la création de l’âme. Il montre que le traducianisme repose sur une confusion entre causalité biologique et causalité spirituelle.
5.4. Le créationnisme anselmien : création de l’âme individuelle
À partir de ces prémisses, Odon présente le créationnisme comme la doctrine conforme à la foi des « Pères orthodoxes ». Mais il le reformule dans le cadre du réalisme hérité d’Anselme. Chaque âme est créée par Dieu, non comme une nouvelle nature humaine, mais comme une individualisation de la nature humaine unique.
Il écrit :
« Ce n’est donc pas l’âme humaine en tant que telle qui est créée, mais l’âme individuelle. L’âme individuelle est créée, parce qu’elle n’existait pas auparavant ; l’âme humaine, elle, n’est pas créée, parce qu’elle existait auparavant dans d’autres personnes…
On peut aussi dire que de nouvelles âmes sont créées, non quant à la substance, mais quant à la propriété : non une nouvelle substance, mais une nouvelle individualité. » 24
Cette distinction subtile permet à Odon de maintenir ensemble trois affirmations :
- L’unité réelle de la nature humaine,
- La création immédiate de chaque âme,
- L’universalité du péché originel.
Ainsi, même si les âmes ne proviennent pas les unes des autres, tous les hommes « ont péché en Adam », parce qu’ils participent à une même nature humaine blessée.
5.5. Portée doctrinale de la position d’Odon
Pontes insiste sur l’importance de cette étape (p. 192–193). Avec Odon de Cambrai, le créationnisme cesse d’être une simple préférence prudente ou une autorité reçue. Il devient une doctrine philosophiquement argumentée, capable de rendre compte de la transmission du péché originel sans recourir au traducianisme.
En même temps, Odon demeure conscient des difficultés du problème. Il reconnaît l’existence d’auteurs favorables au traducianisme et admet que leurs raisons ne sont « pas entièrement à mépriser ». Mais la direction est désormais tracée : la solution médiévale passera par une ontologie de la nature humaine et non par une génération de l’âme.
Ce déplacement conceptuel prépare directement les développements ultérieurs du XIIᵉ siècle, notamment chez Honorius d’Autun, où la réflexion prendra une tournure plus spéculative encore, parfois au prix de graves ambiguïtés doctrinales.
6. Honorius d’Autun : radicalisation spéculative et retour de la préexistence des âmes
6.1. Un disciple d’Anselme à la frontière de l’orthodoxie
Avec Honorius d’Autun, la réflexion issue de saint Anselme connaît, au XIIᵉ siècle, un infléchissement notable. Honorius se présente comme un héritier de l’archevêque de Cantorbéry, mais il introduit dans sa théologie de l’âme des éléments spéculatifs qui s’éloignent sensiblement de la prudence anselmienne.
da Cruz Pontes souligne que Honorius est plus explicite qu’Odon de Cambrai et qu’il n’hésite pas à intégrer des thèses inspirées de Jean Scot Érigène, en particulier sur la création simultanée des âmes (p. 193). Ce choix marque une rupture importante dans l’évolution du débat.
6.2. La création simultanée des âmes et la matière invisible
Dans son Elucidarium, Honorius affirme que Dieu a créé toutes choses « simultanément et d’un seul coup », y compris les âmes, mais dans une matière invisible. Ces âmes, créées pures et saintes, sont ensuite envoyées progressivement dans les corps, au fil des générations.
Il écrit :
« Dieu a tout créé simultanément et en une seule fois dans la matière… ensuite, il a distingué toutes choses par leurs formes.
Dès l’origine, les âmes ont donc été créées dans une matière invisible ; elles sont ensuite formées quotidiennement selon leur espèce et envoyées dans l’image des corps…
Dieu ne crée que des âmes bonnes et saintes, et celles-ci désirent naturellement entrer dans les corps, comme nous désirons naturellement vivre.
Cependant, lorsqu’elles entrent dans ce vase immonde et souillé, elles l’embrassent avec une telle avidité qu’elles l’aiment plus que Dieu. » 25
Cette doctrine est frappante. Honorius réintroduit, sous une forme christianisée, une préexistence des âmes, même s’il évite le vocabulaire origénien explicite. Les âmes ne sont plus créées individuellement pour chaque corps : elles existent déjà, et leur entrée dans le corps devient l’événement décisif.
6.3. Le péché originel comme péché quasi actuel
Dans ce schéma, le péché originel change de nature. Il n’est plus seulement une privation héritée par participation à une nature blessée, comme chez Anselme. Il devient presque un péché actuel, commis par l’âme elle-même au moment de son union avec le corps.
Selon Honorius, l’âme se macule parce qu’elle s’attache au corps avec un amour désordonné, préférant le corporel au divin. Le péché originel réside alors moins dans une condition reçue que dans un acte d’adhésion fautive.
Pontes souligne la gravité de ce déplacement doctrinal (p. 193). En cherchant à expliquer rationnellement la transmission du péché sans recourir au traducianisme, Honorius en vient à une solution qui frôle l’hétérodoxie : le péché originel n’est plus strictement “originel”, mais lié à un choix de l’âme préexistante.
6.4. Une réception marginale
Cette radicalisation explique pourquoi Honorius d’Autun, malgré sa notoriété littéraire, demeure relativement isolé sur ce point précis. J. M. da Cruz Pontes note qu’au XIIᵉ siècle, Odon de Cambrai et Honorius d’Autun sont presque les seuls véritables disciples d’Anselme à développer explicitement sa doctrine du péché originel et de l’âme (p. 193).
Mais leurs trajectoires divergent fortement. Là où Odon systématise le créationnisme anselmien en l’enracinant dans une métaphysique de la simplicité de l’âme, Honorius introduit des hypothèses spéculatives qui s’éloignent de la tradition patristique latine.
Cette marginalité explique aussi pourquoi le nom d’Anselme lui-même reste étonnamment discret dans les débats théologiques sur le péché originel jusqu’au début du XIIIᵉ siècle. Pontes observe que l’archevêque de Cantorbéry n’apparaît explicitement dans ce contexte qu’autour de 1225, dans la Glose sur les Sentences d’Alexandre de Halès.
6.5. Portée doctrinale du cas Honorius
Le cas d’Honorius d’Autun joue un rôle d’avertissement dans l’histoire de la doctrine. Il montre que le dépassement du traducianisme n’est pas sans danger conceptuel. En cherchant à résoudre trop rapidement les tensions héritées d’Augustin, on risque de compromettre la distinction essentielle entre péché originel et péché personnel.
Pontes laisse entendre que c’est précisément pour éviter ce type de dérive que la théologie médiévale majoritaire adoptera progressivement une position plus sobre : un créationnisme modéré, soutenu par l’autorité d’Augustin (souvent médiatisée par Gennade) et bientôt encadré par la synthèse scolastique.
Le sixième point marque ainsi une limite : toutes les tentatives de clarification ne se valent pas. Certaines éclairent le problème ; d’autres, en voulant trop expliquer, déplacent la difficulté à un niveau encore plus périlleux.
7. L’école du XIIᵉ siècle : prudence doctrinale et rejet convergent du traducianisme
7.1. Un nouvel équilibre après les excès spéculatifs
Après les tentatives contrastées d’Odon de Cambrai et d’Honorius d’Autun, la réflexion théologique du XIIᵉ siècle tend vers une forme de stabilisation. J. M. da Cruz Pontes montre que l’on assiste alors à un retour à la prudence, aussi bien face au traducianisme qu’aux constructions spéculatives trop audacieuses héritées du néoplatonisme.
Cette phase est dominée par ce que l’on appelle communément l’« école » d’Anselme de Laon et de Guillaume de Champeaux, à laquelle se rattache également Hugues de Saint-Victor. Tous partagent un point commun décisif : le rejet explicite du traducianisme.
Ce consensus est d’autant plus remarquable que, sur d’autres aspects de la doctrine du péché originel, leurs positions divergent. Pontes souligne ainsi un paradoxe significatif : l’école d’Anselme de Laon adopte une conception du péché originel plus augustinienne que celle de saint Anselme lui-même, tout en rejetant néanmoins le traducianisme.
7.2. Le rejet du traducianisme comme point de convergence
Pour ces maîtres du XIIᵉ siècle, le traducianisme apparaît désormais comme une hypothèse dangereuse. Il est de plus en plus compris non comme un traducianisme spirituel subtil, mais comme une théorie à tendance matérialiste, risquant de compromettre la simplicité de l’âme et la transcendance de l’acte créateur divin.
Hugues de Saint-Victor, sans se contenter d’une reprise mécanique de l’enseignement de l’école de Laon, développe une argumentation particulièrement nuancée. Il s’appuie à la fois sur l’Écriture, sur la tradition patristique et sur des raisons philosophiques analogues à celles déjà rencontrées chez Odon de Cambrai.
Il reconnaît l’existence d’arguments en faveur du traducianisme, mais il refuse d’en faire une solution doctrinale, précisément parce qu’elle prétend lever trop rapidement une difficulté qui demeure mystérieuse. Il écrit :
« On trouve chez certains docteurs de nombreuses raisons et autorités opposées les unes aux autres, par lesquelles ils ont tenté d’affirmer que ce n’est pas l’âme, mais la seule chair, qui provient de la génération…
Par ces raisons et d’autres semblables, il est devenu probable que les âmes ne proviennent pas de la génération, mais qu’elles sont créées de rien et unies quotidiennement aux corps nouvellement formés.
Cependant, aucune raison ni aucune autorité n’a jamais pu l’emporter au point de lever entièrement le doute de cette question, sinon ce seul fait que la foi catholique a jugé plus croyable que les âmes soient créées de rien pour vivifier les corps plutôt que d’être propagées selon la nature du corps et de la chair humaine. » 26
Ce texte est fondamental. Il montre que, pour Hugues, le créationnisme n’est pas présenté comme une démonstration irréfutable, mais comme une option théologiquement préférable, parce qu’elle respecte mieux à la fois la foi et les limites de la raison humaine.
7.3. Le refus des « solutions commodes »
Pontes insiste sur un point décisif : ni les facilités du traducianisme, ni les difficultés du créationnisme ne doivent conduire à des solutions artificielles destinées à supprimer toute incertitude (p. 194–195). La théologie du XIIᵉ siècle accepte désormais qu’une part de mystère demeure.
Hugues de Saint-Victor l’exprime avec une lucidité remarquable :
« Si nous ne pouvons comprendre par la raison les jugements cachés de Dieu, nous ne devons pas, pour résoudre des doutes, en affirmer d’autres plus douteux encore. » 27
Cette phrase marque un tournant méthodologique. Elle signifie que la théologie refuse désormais de forcer les concepts pour sauver une cohérence apparente. Le mystère de l’origine de l’âme et de la transmission du péché originel doit être pensé dans un cadre doctrinal sûr, même s’il reste partiellement opaque.
7.4. Portée du consensus du XIIᵉ siècle
Le septième point marque ainsi une étape décisive dans l’histoire du débat. Pour la première fois, un large accord se dessine : le traducianisme est rejeté, non parce qu’il serait explicitement condamné par un concile, mais parce qu’il apparaît philosophiquement fragile et théologiquement imprudent.
Ce consensus prépare directement la phase suivante : avec Pierre Lombard, la préférence pour le créationnisme cessera d’être une simple orientation majoritaire pour devenir une position présentée comme normative. C’est ce passage, de la prudence à la stabilisation doctrinale, qui constitue l’objet du point suivant.
8. Pierre Lombard et la stabilisation doctrinale du créationnisme
8.1. Le Maître des Sentences et l’autorité normative
Avec Pierre Lombard, la réflexion médiévale sur l’origine de l’âme franchit un seuil décisif. Pontes montre que l’on passe désormais d’une prudence doctrinale assumée à une présentation normative du créationnisme (p. 195).
Pierre Lombard n’est pas seulement un théologien parmi d’autres. Par son œuvre majeure, les Libri IV Sententiarum, il devient le cadre de référence de l’enseignement théologique pendant plusieurs siècles. Ce qu’il présente comme doctrine de l’Église acquiert de facto un poids quasi officiel.
Or, sur la question de l’origine de l’âme, Pierre Lombard s’inscrit clairement dans la ligne créationniste.
8.2. Première approche : rejet explicite du traducianisme
Dans le livre II des Sentences, Pierre Lombard aborde explicitement la question de l’origine de l’âme féminine, formulation qui vise en réalité l’origine de l’âme humaine en général. Il affirme sans ambiguïté que l’âme ne provient pas de l’âme des parents.
Il écrit :
« Quant à l’âme de la femme, elle ne provient pas de l’âme de l’homme, puisque les âmes ne sont pas issues de la génération. » 28
Pour appuyer cette affirmation, Pierre Lombard invoque deux autorités :
- Un long extrait du De ecclesiasticis dogmatibus,
- L’exégèse de saint Jérôme.
Le point crucial, souligné par Pontes, est que le De ecclesiasticis dogmatibus est ici attribué explicitement à saint Augustin, attribution erronée mais extrêmement influente. Cette fausse paternité donne au créationnisme une autorité patristique décisive.
Dans la version de la Patrologie latine, on lit même :
« C’est pourquoi Augustin dit dans les Dogmes ecclésiastiques… » 29
Les éditeurs modernes corrigeront plus tard cette attribution, mais le mal est fait : au Moyen Âge central, Gennade parle désormais avec la voix d’Augustin.
8.3. Le créationnisme présenté comme doctrine de l’Église
Pierre Lombard ne se contente pas d’exposer une opinion probable. Il présente explicitement le créationnisme comme la doctrine de l’Église catholique, et le traducianisme comme une position incompatible avec la foi.
Il écrit ailleurs :
« La foi catholique rejette cette opinion [le traducianisme] et la condamne comme contraire à la vérité, puisqu’elle admet que ce n’est pas l’âme, mais seulement la chair, qui est issue de la génération. » 30
On observe ici un changement de ton très net par rapport à Hugues de Saint-Victor. Là où ce dernier parlait d’une préférence théologique prudente, Pierre Lombard parle de condamnation et de répudiation par la foi.
Pontes souligne que cette évolution ne repose pas sur une définition conciliaire nouvelle, mais sur un déplacement d’autorité : ce qui était encore matière à débat devient norme par le biais de l’enseignement scolaire (p. 195).
8.4. Les raisons de cette stabilisation
Selon Pontes, plusieurs facteurs expliquent cette stabilisation doctrinale.
D’abord, le traducianisme est désormais compris majoritairement dans un sens matérialiste, ce qui le rend suspect aux yeux des théologiens scolastiques (p. 195). Les formes anciennes de traducianisme spirituel, plus nuancées, sont largement oubliées.
Ensuite, l’autorité de saint Augustin — réelle ou supposée — pèse lourd. Même si Augustin avait hésité sur la question, ses doutes sont désormais éclipsés par un texte qu’on lui attribue à tort, mais qui tranche nettement en faveur du créationnisme.
Enfin, la théologie du péché originel, profondément remodelée par saint Anselme, permet désormais de maintenir l’universalité du péché sans recourir à une transmission de l’âme par génération. Le créationnisme devient donc intellectuellement viable et pédagogiquement commode.
Pontes résume cette situation avec sobriété :
« L’affirmation selon laquelle Dieu crée directement chacune des âmes humaines était devenue courante. »
8.5. Conséquences doctrinales
Avec Pierre Lombard, le débat est pratiquement clos dans l’enseignement théologique ordinaire. Le créationnisme s’impose comme doctrine reçue, et le traducianisme est relégué au rang d’erreur ancienne.
Cette clôture n’est cependant pas le fruit d’une résolution définitive du problème, mais d’un consensus scolaire appuyé sur l’autorité des textes et sur une certaine lecture de la tradition. Comme le suggère Pontes, il s’agit moins d’une démonstration achevée que d’une stabilisation historique.
Cette stabilisation préparera directement la théologie de la haute scolastique. Chez Bonaventure, puis surtout chez Thomas d’Aquin, le créationnisme sera repris comme un acquis, même si la découverte d’Aristote obligera à reformuler profondément les termes du problème. C’est ce dernier déplacement, philosophique et conceptuel, qui constituera l’ultime étape de ce long itinéraire.
9. La haute scolastique naissante : confirmation philosophique du créationnisme et transformation du cadre conceptuel
9.1. Dominique Gundisalvi : un témoignage de clôture du débat
Dans la seconde moitié du XIIᵉ siècle, la question de l’origine de l’âme n’est plus véritablement disputée dans les écoles. Dominique Gundisalvi en apporte un témoignage précieux. Dans son Liber de anima, il ne se situe plus comme théologien, mais comme philosophe, ce qui est déjà en soi significatif. Le débat n’est plus traité principalement sur le terrain de l’autorité ecclésiastique, mais sur celui de la métaphysique.
Gundisalvi mentionne des auteurs plus anciens qui avaient défendu un traducianisme spirituel, en recourant à des analogies classiques : la flamme qui allume une autre flamme sans diminuer, la lumière du soleil qui se diffuse sans se perdre, ou encore la chaleur du feu communiquée à l’air. Il rapporte ces comparaisons avec précision :
« Certains disaient que l’âme provient de la génération, comme le corps, de sorte que, de même que la chair du fils est engendrée par la chair du père et de la mère, l’âme du fils dériverait de l’âme des parents.
Et lorsque l’on objectait que ce dont on prélève quelque chose doit nécessairement diminuer, ils répondaient que cela ne s’ensuivait pas, car, de même qu’une chandelle allumée par une autre ne diminue pas celle-ci, ainsi l’âme pourrait procéder de l’âme sans diminution. » 31
Mais Gundisalvi ne défend plus cette position. Il conclut de manière nette :
« Désormais cependant, tous tiennent que l’âme n’est pas issue de la génération. » 32
J. M. da Cruz Pontes souligne la portée de cette affirmation (p. 196). Gundisalvi ne parle pas d’une opinion majoritaire, mais d’un accord général. Le traducianisme n’est plus une option vivante dans la réflexion scolastique.
9.2. Le créationnisme comme acquis doctrinal
À ce stade, le créationnisme n’est plus seulement reçu par autorité, comme chez Pierre Lombard, mais intégré comme présupposé philosophique. L’âme est désormais conçue comme une substance simple, immatérielle, dont l’origine ne peut être expliquée par un processus de génération naturelle.
Cette évolution est confirmée par l’usage du vocabulaire : Gundisalvi parle de création ex nihilo, non comme d’un article de foi isolé, mais comme d’une exigence rationnelle liée à la nature même de l’âme. La génération corporelle ne peut produire qu’un composé matériel ; une substance intellectuelle exige un acte créateur.
Pontes note que ce déplacement marque une rupture silencieuse mais décisive : la question de l’origine de l’âme cesse d’être une difficulté théologique héritée d’Augustin pour devenir un problème de philosophie première.
9.3. Thomas d’Aquin : qualification doctrinale et précision conceptuelle
Ce nouveau cadre permet de comprendre la position de Thomas d’Aquin. Saint Thomas va jusqu’à qualifier d’hérétique l’affirmation selon laquelle l’âme intellectuelle serait transmise par génération. Il écrit en effet que soutenir une telle thèse revient à nier la nature spirituelle de l’âme.
Pontes remarque toutefois une précision capitale : Thomas parle de l’âme intellectuelle, et non simplement de l’âme humaine. Cette distinction est tout sauf formelle. Elle s’inscrit dans la redécouverte d’Aristote, qui introduit une anthropologie hylémorphique plus fine. L’âme intellectuelle est la forme substantielle du corps humain, mais elle dépasse en dignité et en mode d’être les formes matérielles.
Ainsi, chez Thomas, la création immédiate de l’âme intellectuelle par Dieu devient une nécessité métaphysique : aucune cause secondaire ne peut produire une forme subsistante et immatérielle.
9.4. La redéfinition aristotélicienne du problème
Avec l’introduction massive d’Aristote au XIIIᵉ siècle, la question de l’origine de l’âme est reformulée en profondeur. Il ne s’agit plus de savoir si l’âme vient “de l’âme” ou “de Dieu” au sens vague, mais de déterminer quel type de causalité peut être à l’origine d’une forme intellective subsistante.
Pontes souligne que ce changement de cadre conceptuel modifie jusqu’aux termes mêmes du débat. Le problème n’est plus celui que se posaient Augustin ou les Carolingiens. Il est désormais intégré dans une métaphysique de l’acte et de la puissance, de la forme et de la matière, où le créationnisme apparaît non seulement conforme à la foi, mais philosophiquement requis.
9.5. Conclusion du parcours médiéval
Ce dernier chapitre marque l’aboutissement du long itinéraire retracé par J. M. da Cruz Pontes. Parti d’une hésitation augustinienne profonde, nourrie par la difficulté de penser ensemble l’origine de l’âme et la transmission du péché originel, le débat aboutit à une solution stabilisée dans la haute scolastique.
Cette stabilisation ne doit pas être comprise comme la découverte tardive d’une vérité oubliée, mais comme le résultat d’un changement progressif de cadre théologique et philosophique. Ce n’est qu’en redéfinissant la nature du péché originel, puis la nature même de l’âme, que le créationnisme a pu s’imposer durablement.
Pontes invite ainsi à une lecture historique rigoureuse : comprendre les Pères et les médiévaux suppose de les replacer dans leur horizon conceptuel propre. Toute lecture anachronique — notamment dans les débats ultérieurs sur l’Immaculée Conception — risquerait de projeter sur leurs textes des solutions qui n’étaient ni disponibles, ni pensables à leur époque.
- J. M. da Cruz Pontes, Le problème de l’origine de l’âme de la patristique à la solution thomiste, p. 189 ↩︎
- Augustin, Epistula 190, n. 15–16 (PL 33, 862) ↩︎
- Ibid. 166, ch. 6, n. 17 (PL 33, 728) ↩︎
- Pontes, p. 189 ↩︎
- Idem. ↩︎
- Gennade de Marseille, De ecclesiasticis dogmatibus 12 (PL 58, 984) ; éd. Turner, p. 92 ↩︎
- Ibid. 14 (PL 58, 985) ↩︎
- Grégoire le Grand, Epistula ad Secundinum, Epistolarum liber IX (PL 77, 989) ↩︎
- Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis II, 24 (PL 83, 817–818) ↩︎
- Pontes, p. 190 ↩︎
- Isidore de Séville, De ecclesiasticis officiis II, 24 (PL 83, 817–818), repris par Raban Maur, De clericorum institutione II, 57 (PL 107, 369) ↩︎
- Raban Maur, Tractatus de anima 2 (PL 110, 1112) ↩︎
- Prudence de Troyes, De praedestinatione contra J. Scotum 16 (PL 115, 1252) ↩︎
- Augustin, De nuptiis et concupiscentia I, 24, n. 27 (PL 44, 429) ↩︎
- Augustin, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, q. 2, n. 20 (PL 40, 1261) ↩︎
- Anselme de Cantorbéry, De conceptu virginali et originali peccato 27 (PL 158, 461 ; éd. Schmitt) ↩︎
- Ibid. 2 (PL 158, 434) ↩︎
- J. B. Kors, cité par J. M. da Cruz Pontes, Le problème de l’origine de l’âme, p. 191 ↩︎
- Pontes, p. 191 ↩︎
- Anselme de Cantorbéry, De conceptu virginali et originali peccato 7 (PL 158, 440) ↩︎
- Ibid., 8 (PL 158, 442) ↩︎
- Odon de Cambrai, De peccato originali 3 (PL 160, 1100–1101) ↩︎
- Ibid. (PL 160, 1101–1102) ↩︎
- Ibid. (PL 160, 1091) ↩︎
- Honorius d’Autun, Elucidarium II, 14 (PL 172, 1144–1145) ↩︎
- Hugues de Saint-Victor, De sacramentis christianae fidei I, 7, ch. 30 (PL 176, 299–301) ↩︎
- Hugues de Saint-Victor, De sacramentis I, 7, ch. 30 (PL 176, 301) ↩︎
- Pierre Lombard, Libri IV Sententiarum II, dist. 18, ch. 7 (éd. de Quaracchi, 1916) ↩︎
- PL 192, 689 ↩︎
- Pierre Lombard, Libri IV Sententiarum II, dist. 31, ch. 3 ↩︎
- Dominique Gundisalvi, Liber de anima ex dictis plurium philosophorum collectus 6 (éd. J. T. Muckle, 1940, p. 52) ↩︎
- Ibid. ↩︎
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3 commentaires sur “Le Haut Moyen Âge et l’origine de l’âme : de l’héritage augustinien à la stabilisation scolastique (Deuxième partie)”