Préambule
Cet article se veut avant tout une introduction à une étude plus ample qui sera publiée prochainement sur la présence et la portée de l’Immaculée Conception dans les Écritures. Avant d’entrer dans cette analyse détaillée, il a semblé utile—et même nécessaire—de commencer par répondre aux objections formulées par Benjamin Eggen. Leur clarification prépare le terrain et permet de poser des bases solides pour aborder sereinement le sujet dans sa globalité.
Introduction
Le 11 juin 2025, Benjamin Eggen publiait un article affirmant que l’Immaculée Conception ne trouverait aucune trace dans la Bible et serait même contredite explicitement par l’Écriture. Son préambule allait droit au but : si le dogme a été proclamé en 1854, c’est, selon lui, parce qu’il n’a aucun fondement biblique. La conclusion semblait couler de source : un enseignement tardif, sans racine solide, que les chrétiens attachés à l’autorité de la Parole devraient logiquement rejeter.
L’argument est clair, direct, et présenté avec conviction. Mais justement : c’est souvent ce type d’argument, parfaitement structuré en apparence, qui mérite d’être relu avec davantage de profondeur. Lorsque l’on examine la question avec une herméneutique authentiquement chrétienne — c’est-à-dire attentive à la fois à l’Écriture, à la Tradition, à la logique christologique et à la réception de l’Église primitive — le débat change de relief. Loin de s’effondrer, la théologie de l’Immaculée Conception apparaît au contraire comme l’une des branches les mieux enracinées de l’arbre doctrinal chrétien, même si sa formulation définitive est tardive.
Cet article n’a donc pas pour but de déprécier l’auteur ni de lancer une polémique confessionnelle. Il cherche plutôt à élargir le champ de vision, à replacer la doctrine dans la longue histoire de la foi chrétienne. Car affirmer que “la Bible ne contient aucune trace de l’Immaculée Conception” suppose une lecture extrêmement restrictive des Écritures, incapable de reconnaître les dynamiques internes, les typologies, les échos narratifs et les intuitions patristiques qui ont façonné la pensée chrétienne dès les premiers siècles. Et affirmer que la Bible “contredit explicitement” l’Immaculée Conception demande, là encore, de forcer certains textes — en particulier Romains 3 — au-delà de ce que la tradition chrétienne leur a fait dire pendant près de deux millénaires.
En réalité, la question mariale n’est jamais détachable de la christologie. Parler de Marie, c’est toujours parler du Christ : de sa nature, de son humanité réelle, de son rôle dans l’histoire du salut. Les premiers Pères, d’Irénée à Éphrem, ont compris Marie dans cette lumière. Ils n’avaient pas besoin d’un dogme en 1854 pour percevoir que la logique même de l’Incarnation suppose un sanctuaire préparé, un sein sanctifié, une femme profondément enracinée dans la grâce divine. À mesure qu’on relit leurs textes, une cohérence se dessine — une cohérence que l’article de Benjamin Eggen ne prend pas en compte.
Ce texte propose donc une réponse. Non pas un “contre-article” destiné à écraser l’autre position, mais une invitation à entrer dans la lente maturation doctrinale du christianisme. Relire les objections, examiner les textes invoqués, replacer Luc 1, 28 dans son contexte, redécouvrir la typologie Ève–Marie, revisiter la distinction entre le péché originel occidental et le péché ancestral oriental, et surtout, retrouver la vision globale qui animait les premiers siècles : la conviction que ce que Dieu accomplit en Marie révèle ce qu’Il veut accomplir en chacun de nous.
Leonardo da Vinci
II. « La Bible n’en parle pas » : une objection séduisante, mais trop rapide
2.1. Une conception réductrice de la Révélation
L’un des arguments centraux avancés par Benjamin Eggen consiste à affirmer que l’Immaculée Conception n’apparaît nulle part dans les Écritures, et qu’en conséquence, elle doit être rejetée. L’idée semble intuitive : un dogme non explicitement mentionné serait forcément étranger à la foi biblique. Mais cette approche repose sur une conception de la Bible qui ne reflète ni sa nature, ni sa manière propre de révéler la vérité.
La Bible ne se comporte pas comme un catéchisme à entrées thématiques, où chaque doctrine dispose de son article dédié. Elle avance par récits, par symboles, par typologies, par lignes de force théologiques qui se tissent sur la longue durée. La majorité des doctrines centrales du christianisme – la Trinité, la divinité du Christ, l’union hypostatique – ne sont jamais formulées explicitement sous forme de définitions. Pourtant, personne ne considère ces doctrines comme étrangères à l’Écriture : elles en émergent, non par citation directe, mais par cohérence.
L’absence de formulation explicite ne constitue donc pas, en soi, un critère de rejet. La Révélation parle souvent par harmonie interne, et non par slogans.
2.2. La vraie question : cohérence biblique ou non ?
Si l’on veut rester fidèle aux catégories bibliques, la question ne doit pas être : « La Bible dit-elle noir sur blanc que Marie fut immaculée ? », mais : « La logique interne de l’Écriture permet-elle, soutient-elle, ou rend-elle probable une telle grâce ? »
C’est là que la lecture se transforme.
Dès les premières pages de la Genèse, apparaît la silhouette énigmatique d’une femme placée en opposition radicale au serpent. Les Pères de l’Église ont lu dans cette scène l’annonce d’une pureté préservée du mal, esquissant ainsi une compréhension ancienne — et non tardive — de la sainteté mariale au cœur même de l’histoire du salut.
Cette lecture s’éclaire encore avec Galates 4, 4-5, où la venue du Fils « né d’une femme » ouvre la voie à notre adoption. En ce sens, les croyants se reconnaissent comme appartenant à cette maternité spirituelle. Le protévangile de Gn 3, 15 renforce cette perspective : la femme y est présentée comme la mère de celui qui écrasera la tête du serpent, et sa descendance partage cette victoire.
Dès le IIᵉ siècle, saint Irénée mettait déjà en lumière ce parallèle, présentant Marie comme la nouvelle Ève, engagée aux côtés du Christ dans l’œuvre de la rédemption. Toute une première étude et même une seconde ont d’ailleurs été consacrée à ce thème, approfondissant la portée de cette intuition patristique.
De nombreux article de ce blog ont déjà été consacrés à cette typologie antique d’Eve et de Marie. Nous espérons qu’ils seront éclairants.
2.3. Les grandes structures bibliques plaident en faveur d’une préparation divine
Dans l’Ancien Testament, tout ce qui touche la présence de Dieu est préparé, sanctifié, mis à part. L’Arche, le Temple, l’autel, la nuée, la montagne : rien n’est laissé au hasard. La théologie patristique a toujours vu ces réalités comme des figures annonciatrices de la venue du Christ dans notre humanité. Si Dieu descend réellement dans une chair humaine, il est cohérent qu’il prépare ce lieu de manière singulière.
Le Nouveau Testament n’interrompt pas cette logique. La salutation de Gabriel dans Luc 1, 28, avec son titre unique κεχαριτωμένη, indique déjà un état façonné par la grâce avant même la mission de maternité. Ce verset, loin d’être anodin, s’inscrit dans une continuité biblique qui laisse entrevoir une préparation exceptionnelle.
2.4. L’objection du “silence” se retourne contre elle-même
Dire que « la Bible est silencieuse » sur l’Immaculée Conception, c’est lire les Écritures de manière purement littérale, en perdant de vue leur fonctionnement symbolique et typologique. C’est aussi ignorer la manière dont l’Église, dès les premiers siècles, a su discerner dans le tissu biblique des vérités qui n’étaient jamais formulées comme des définitions.
En réalité, l’Écriture n’est pas silencieuse : elle parle autrement. Elle parle par figures, par préfigurations, par cohérence théologique. Elle ne désigne pas toujours explicitement, mais elle oriente, elle structure, elle ouvre des chemins. L’Immaculée Conception n’est donc pas contredite par un prétendu silence biblique : elle apparaît, au contraire, comme la synthèse la plus cohérente de ces lignes de force.
III. « Luc 1, 28 ne parle pas d’Immaculée Conception » : analyse et réponse
3.1. Un débat mal posé : mission ou état ?
L’argument de Benjamin Eggen repose sur une idée simple : dans Luc 1, 28, l’ange ne décrit pas un état intérieur de Marie, mais seulement un privilège lié à sa mission de porter le Messie 1. Selon lui, le terme κεχαριτωμένη (“comblée de grâce” ou “graciée”) ne renvoie à rien d’autre qu’à un don ponctuel : Dieu accorde à Marie la grâce d’être la mère de Jésus, et rien de plus.
Le problème, c’est que ce débat revient à poser la mauvaise question. L’enjeu n’est pas de savoir si Marie a reçu une grâce liée à sa mission : tous les chrétiens en conviennent. L’enjeu est de comprendre la nature de cette grâce, sa profondeur, sa temporalité, et surtout sa formulation unique dans le texte grec.
3.2. La force du parfait grec : κεχαριτωμένη comme état permanent
Le mot employé par Gabriel est un participe parfait passif à la forme vocative : κεχαριτωμένη.
Dans le grec biblique comme dans le grec classique, le parfait décrit un état durable, issu d’une action passée. Autrement dit : quelque chose est arrivé à Marie, avant la scène de l’Annonciation, et cette action divine a produit en elle un état stable, permanent, présent à l’instant où l’ange parle.
Cette nuance n’est pas un détail grammatical : elle change tout.
Si l’ange avait voulu signifier que Marie recevait à ce moment précis une grâce en vue de devenir la mère du Messie, il aurait employé un aoriste — pour une action ponctuelle — ou un présent, indiquant un don en train de se réaliser.
Or, le parfait va dans une direction tout autre : il suggère que Marie est déjà travaillée en profondeur par la grâce, au point que cette réalité façonne son identité même, ce que souligne la forme vocative. Le verset suivant (Lc 1, 29), où Marie s’étonne de cette salutation inhabituelle, appuie davantage cette lecture.
La traduction “pleine de grâce”, même si elle n’est pas littérale, capture assez bien cette idée : Marie n’est pas simplement destinataire d’un privilège fonctionnel, elle est transformée par la grâce.
3.3. Un titre, pas une simple salutation : “Réjouis-toi, κεχαριτωμένη”
Dans toute la Bible, aucune autre personne n’est saluée de cette façon. Gabriel n’utilise pas un adjectif pour qualifier Marie ; il lui donne un nom nouveau (vocatif), comme c’est souvent le cas dans les révélations divines.
En contexte sémitique, être appelé par un nouveau nom signifie qu’on reçoit une mission fondée sur une identité préalablement formée par Dieu.
Abram → Abraham,
Jacob → Israël,
Simon → Pierre.
Ici, la logique est la même : Marie est appelée par son identité théologique avant d’être appelée à sa mission historique.
- Gabriel ne dit pas simplement : “Le Seigneur te fait une grâce”.
- Il dit : “Toi dont l’être même est façonné par la grâce, réjouis-toi.”
3.4. Cohérence interne : grâce de mission ou grâce sanctifiante ?
Les objections protestantes modernes, et l’article de Benjamin Eggen, réduisent κεχαριτωμένη à une grâce missionnaire : la grâce de porter le Messie.
Mais cette réduction pose deux problèmes.
Premier problème : le contexte immédiat.
Deux versets plus loin, Gabriel explicite la grâce de mission dans une phrase distincte :
« Tu as trouvé grâce auprès de Dieu, tu concevras… » (Lc 1, 30-31).
Ici, le texte grec utilise une autre expression, à l’aoriste, pour décrire la grâce liée à la maternité messianique.
Ce n’est donc pas ce que signifie κεχαριτωμένη dans le verset 28.
Deuxième problème : la logique biblique.
Quand Dieu confie une mission cruciale, il prépare toujours celui ou celle qui la reçoit. La grâce missionnaire présuppose la grâce sanctifiante. Moïse, Isaïe, Jérémie, Paul… chacun reçoit d’abord une purification, un renouvellement, une mise à part.
Marie n’échappe pas à ce mouvement, mais l’incarne de manière radicale, puisque sa mission est unique : accueillir dans sa chair le Fils du Très-Haut.
3.5. L’usage parallèle d’Éphésiens 1, 6 : une grâce qui transforme
Le seul autre usage biblique du verbe χαριτόω se trouve en Éphésiens 1, 6, quand Paul affirme que Dieu nous a gratuitement « rendu gracieux » 2 en Jésus Christ, « pour que nous soyons saints, immaculés devant lui, dans l’amour » v.4. Et cela, à travers la Vierge Marie « afin reçussions l’adoption » (Ga 4, 5; Eph 1, 5).
Ici, il s’agit clairement d’une grâce qui transforme, qui sanctifie, qui recrée, qui régénère. Rien dans le texte ne permet de la réduire à un privilège fonctionnel ou temporaire.
Si l’usage paulinien renvoie à une grâce régénérante, il est cohérent de comprendre Lc 1, 28 dans la même lumière — d’autant plus que le verbe, ici, est encore plus fort puisqu’il est au parfait et à la forme vocative.
3.6. Une objection moderne qui ignore la tradition ancienne
L’article de Benjamin Eggen, comme bien des analyses issues du protestantisme contemporain, concentre toute la discussion sur la philologie et sur l’usage néotestamentaire immédiat.
Mais cette méthode fait l’impasse sur un élément essentiel : La réception liturgique et doctrinale de κεχαριτωμένη dans la tradition grecque et syriaque.
Dès le IVᵉ siècle, ce terme devient un véritable titre théologique dans la liturgie orientale. Les homélies d’Éphrem, de Proclus, de Romanos le Mélode, de Jean Damascène, l’utilisent pour désigner non un privilège ponctuel, mais une qualité permanente de Marie.
Le christianisme ancien lisait Luc 1, 28 non pas comme une simple fonction confiée par Dieu, mais comme l’indication d’une identité sanctifiée par la grâce.
Pour aller plus loin, voici une série d’articles à propos de κεχαριτωμένη réfutant toutes les objections protestantes en profondeur.
Conclusion
Luc 1, 28 ne prouve certes pas, à lui seul, l’Immaculée Conception.
Mais l’analyse linguistique, le contexte narratif, la logique biblique et la tradition patristique convergent pour dire que :
- Marie est saluée par un titre unique,
- Ce titre décrit un état durable,
- Cet état est antérieur à la mission,
- Et il exprime une plénitude de grâce reçue de Dieu avant même la crucifixion.
L’objection selon laquelle Luc 1, 28 ne ferait qu’annoncer une simple mission est donc, à la fois, grammaticalement insuffisante, théologiquement faible, et historiquement déconnectée de la tradition chrétienne.
| Luc 1,28 constitue un point de référence majeur, en pleine résonance avec les discussions médiévales sur la question de savoir si Marie a été purifiée après sa conception (comme l’affirmait Thomas d’Aquin) ou si elle a été préservée du péché dès l’origine (position défendue par Jean Duns Scot). 3 |
IV. « Marie dit : “Dieu mon Sauveur”, donc elle a péché » : une objection mal comprise
4.1. Une conclusion hâtive fondée sur une équation trop simple
Dans son article, Benjamin Eggen affirme que puisque Marie appelle Dieu « mon Sauveur » dans le Magnificat (Lc 1, 46-47), elle reconnaît qu’elle aussi a péché. L’argument paraît logique : si l’on a besoin d’un Sauveur, c’est qu’on est pécheur. Mais cette équation, séduisante en apparence, repose en réalité sur un présupposé théologique très particulier, absent de la tradition ancienne : celui qui identifie systématiquement salut et pardon d’une faute personnelle.
La Bible ne réduit jamais l’action salvifique de Dieu à la seule rémission des péchés personnels. Le salut est un concept bien plus vaste : il inclut la protection, la libération, la fidélité, la sanctification, la restauration, la préservation. Le titre « Sauveur » n’est donc pas réservé à ceux qui ont péché personnellement.
Autrement dit : appeler Dieu « Sauveur » ne prouve en rien que Marie ait commis une faute. Cela prouve simplement qu’elle reconnaît recevoir de Lui toute grâce, y compris la grâce d’avoir été préservée du péché.
4.2. Le concept de la “rédemption préventive”
La théologie catholique n’a jamais affirmé que Marie n’avait pas besoin d’être sauvée. Le dogme dit exactement l’inverse : Marie a été sauvée par le Christ, mais plus radicalement, plus profondément, plus tôt que les autres.
C’est ce que la tradition appelle la rédemption préventive.
Cette idée n’est pas médiévale : on la trouve déjà chez :
- Ambroise de Milan (IVᵉ siècle) 4
- André de Crète (VIIᵉ siècle) 5
- Jean Damascène (VIIIᵉ siècle) 6
Ils expriment tous la même intuition : Le Christ n’est pas seulement médecin, il est aussi celui qui préserve de la maladie. Et dans le cas de Marie, cette préservation est totale, parce que sa mission l’est aussi.
Dire « Dieu mon Sauveur » signifie donc : « Tu m’as sauvée plus radicalement que tous les autres, en me préservant dès l’origine. »
Un sauvetage préventif reste un sauvetage.
4.3. Dieu était le Sauveur d’Adam et Eve avant même leur chute
Un point que Benjamin Eggen ne prend pas en compte : dans la pensée biblique, Adam et Ève, avant de pécher, dépendaient déjà totalement de Dieu. Dieu était déjà, pour eux, source de vie, de grâce, de protection. Leur relation à Dieu était une relation de dépendance salvifique, même en absence de faute personnelle.
Le salut n’est donc pas d’abord une réparation : c’est un don.
Si l’on soutient que qualifier Dieu de “mon Sauveur” suppose nécessairement une faute personnelle, il faudrait alors admettre qu’Adam et Ève, avant la chute, étaient incapables de reconnaître Dieu comme Sauveur et Seigneur. Une telle conclusion contredit clairement la vision biblique. Leur mise en garde contre l’arbre de la connaissance constitue déjà une action salvatrice : Dieu les protège préventivement, même s’ils finiront par désobéir.
Dans le Magnificat, Marie s’inscrit dans cette même dynamique. Elle attribue à Dieu l’origine de ce qu’elle est et de ce qu’elle reçoit. Son exclamation ne porte pas sur un pardon accordé, mais sur une grâce fondatrice.
4.4. Le Magnificat est un chant d’action de grâce, pas une confession de péché
Le style même du Magnificat ne correspond pas à un aveu de culpabilité. C’est un psaume de louange, un hymne typiquement juif, construit sur les modèles d’Anne, de Judith et de Déborah. Dans ce type de texte, parler de « salut » signifie la fidélité de Dieu, son intervention dans l’histoire, son action libératrice envers Israël, et la manière dont Il choisit les petits pour accomplir ses desseins.
Marie s’inscrit dans cette tradition spirituelle. Quand elle dit « mon Sauveur », elle ne déclare pas : « J’ai péché comme tout le monde. » Elle proclame : « Comme Israël, je reçois de toi ce que je suis. » C’est dans ce mouvement que résonne la promesse du Psaume 90(91), appliquée depuis longtemps dans la tradition aux justes d’Israël :
« Il donnera pour toi des ordres à ses anges afin qu’ils te gardent en toutes tes voies. Sur leurs mains ils te porteront, pour que ton pied ne heurte les pierres. » (Ps 90[91],11-12)
Le langage du psaume n’exprime pas la guérison d’une faute passée, mais la protection prévenante de Dieu, sa capacité à porter, à préserver, à empêcher la chute. C’est précisément ce que Marie reconnaît dans le Magnificat : un salut reçu en amont, un don qui la précède, une grâce qui la garde. Le Magnificat n’est donc pas une confession de péché, mais l’action de grâce d’une femme portée par Dieu avant même que son pied ne puisse “heurter la pierre”.
4.5. L’argument protestant moderne contredit la tradition ancienne
Ni les Pères grecs, ni les Pères latins, ni les théologiens du premier millénaire n’ont jamais utilisé le Magnificat pour affirmer que Marie avait péché personnellement. Ce type d’argumentation n’apparaît qu’avec la supposée Réforme, lorsqu’on opère un transfert systématique entre :
- “Sauveur” → “pardon d’un péché personnel”
et - “Péché” → “culpabilité augustinienne transmise biologiquement”
Cette équivalence est étrangère aux Pères syriaques, aux Pères grecs, et même à la théologie latine pré-médiévale.
La lecture protestante moderne repose donc sur une herméneutique récente, non sur la tradition primitive.
Conclusion
Le Magnificat ne contredit pas l’Immaculée Conception. Il en est même un écho discret : Marie reconnaît que tout en elle est grâce. Jésus est son Sauveur, non parce qu’elle aurait chuté, mais parce que sa préservation même est un acte du salut. La grâce de Marie n’est pas une négation de sa dépendance à Dieu : elle en est le sommet.
Notons également que, dès le IIᵉ siècle, circulait déjà l’idée d’une conception de Marie sans union sexuelle, attribuée à une intervention divine. Cette tradition apparaît notamment dans certaines versions du Protévangile de Jacques qui nous sont parvenues. Une telle perspective est aussi défendue par Mary Clayton et Brian Reynolds.
V. « Tous ont péché » : une objection fondée sur une lecture trop étroite de Paul
5.1. Le “tous” paulinien n’est pas une équation mathématique
Dans son article, Benjamin Eggen cite Romains 3 pour affirmer que Marie ne peut pas avoir été préservée du péché. Paul y écrit : « Tous ont péché » (Rm 3, 23) et « il n’y a pas de juste, pas même un seul » (Rm 3, 10).
Pris de manière littérale, ces versets semblent exclure toute exception.
Mais la Bible n’utilise pas “tous” comme un statisticien moderne. Le langage sémitique emploie régulièrement des formules absolues pour exprimer une condition générale, non une règle sans exception. Les Psaumes sont remplis de ces hyperboles : « tous se sont égarés », « personne ne fait le bien », « tous mentent ». Ces affirmations décrivent l’humanité en tant que réalité collective, non pas chaque individu un par un.
Lire Paul comme s’il écrivait un théorème revient à méconnaître son style et son intention.
5.2. Saint Paul admet lui-même qu’il existe des exceptions
Le texte protestant admet que Jésus est une exception… mais uniquement parce que d’autres passages le disent explicitement. Cet aveu suffit à montrer que :
- Romains 3 accepte des exceptions,
- Paul n’est pas en train d’établir un principe absolu,
- Les exceptions doivent être discernées dans l’ensemble de la Révélation.
Autrement dit : Romains 3 n’interdit pas qu’une personne soit préservée par la grâce. Il affirme seulement que l’humanité, sans Dieu, est pécheresse.
Marie n’est donc exclue de Romains 3 que si l’on peut montrer — par ailleurs — qu’elle a reçu une grâce particulière. C’est précisément ce que révèle Luc 1, 28 que nous avons vu, ainsi que toute la tradition primitive.
5.3. La Bible connaît d’autres exceptions : Hénoch et Élie
L’argument “il n’y a pas d’exception possible” s’effondre dès qu’on lit toute la Bible.
- Hénoch, selon Hébreux 11, 5, “fut enlevé pour qu’il ne voie pas la mort”. L’humanité entière est soumise à la mort (cf. Rm 5, 12), mais Hénoch en est préservé par une grâce spéciale.
- Élie est emporté au ciel dans un char de feu (2 R 2, 11), échappant lui aussi au destin commun.
Ces deux figures démontrent un point fondamental : Dieu peut soustraire un être humain à une condition universelle lorsqu’Il le veut.
Si Dieu peut soustraire Hénoch et Élie à la mort — pourtant conséquence universelle du péché — il n’est pas difficile d’admettre qu’il puisse soustraire Marie à la corruption du péché originel.
Les deux cas ne prêtaient aucun problème aux Pères. Ils les voyaient comme des manifestations de la liberté souveraine de Dieu.
L’Immaculée Conception s’inscrit dans cette même logique : une exception, mais une exception voulue, signifiante, théologique.
5.4. “Tous ont péché” n’est pas une liste de fautes personnelles
Dans Romains 1–3, Paul ne parle pas d’abord des fautes individuelles, mais de l’état anthropologique dans lequel se trouve l’humanité depuis Adam. Nous naissons dans un monde fracturé, soumis au péché, incapables d’être justes par nos seules forces.
Marie, par nature, aurait été dans cet état… si Dieu n’était pas intervenu. C’est ce que dit précisément l’Immaculée Conception : Une grâce anticipée, appliquée par avance, en vue de la mission unique de la Mère du Verbe.
Paul n’exclut pas cette possibilité. Il en établit au contraire la nécessité théologique : sans une grâce extraordinaire, personne n’échappe à la condition commune.
5.5. La distinction “péché originel / péché ancestral” éclaire encore la question
Les Pères orientaux ne conçoivent pas le péché hérité comme une culpabilité juridique, mais comme une mortalité et une blessure ontologique.
Dans cette perspective :
- Romains 3 ne dit pas que chaque individu accomplit nécessairement un acte mauvais ;
- Il dit que sans la grâce, personne ne peut accomplir un bien parfait.
Mais Marie, justement, est celle dont la vie entière s’inscrit dans la dynamique de la grâce anticipée.
L’Orient comme l’Occident reconnaissent que Dieu peut intervenir de manière singulière dans un destin humain. Le protestantisme moderne est souvent le seul à lire Romains 3 comme une barrière infranchissable.
5.6. Le dogme catholique respecte Romains 3 : il n’en viole aucune ligne
Le dogme affirme :
- Que Marie avait besoin d’être rachetée,
- Qu’elle l’a été par le Christ,
- Mais préventivement,
- Avant même que le péché n’atteigne son être.
Elle n’est pas une créature “hors salut”, mais la première qui reçoit la grâce de manière parfaite.
Romains 3 décrit la condition humaine sans grâce. L’Immaculée Conception décrit un cas unique de grâce totale. Il n’y a aucune contradiction. Au contraire : la grâce mariale manifeste la puissance du salut… précisément là où Paul affirme que l’homme ne peut rien sans Dieu.
Conclusion
Romains 3 n’est pas une arme contre l’Immaculée Conception : c’est un diagnostic général qui souligne la nécessité d’une grâce exceptionnelle pour briser l’universalité du péché. Hénoch, Élie, et Jésus montrent que Dieu peut créer des exceptions pour signifier son plan. Marie appartient à cette logique : non une exception arbitraire, mais une exception théologique, voulue, prophétique, enracinée dans la cohérence même de la Révélation.
VI. « L’Immaculée Conception est une invention tardive » : une vision historique réductrice
6.1. Une confusion entre “formulation du dogme” et “existence de la doctrine”
Benjamin Eggen affirme que l’Immaculée Conception serait une innovation du XIXᵉ siècle. Le dogme date effectivement de 1854, mais cela ne signifie pas que la doctrine serait née à cette date.
De la même manière :
- La Trinité est formulée à Nicée (325),
- L’union hypostatique en 451 (Chalcédoine),
- Le canon biblique au IVᵉ siècle.
Ces doctrines n’ont pourtant pas été inventées à ces dates. Elles ont été formulées lorsqu’un débat ou une controverse rendait nécessaire une définition plus précise.
L’Immaculée Conception suit exactement le même schéma :
- Intuition théologique ancienne,
- Réception liturgique médiévale,
- Définition finale en 1854.
Accuser un dogme d’être “tardif”, c’est oublier comment fonctionne le développement doctrinal chrétien.
6.2. Les Pères grecs affirment la sainteté originelle de Marie
Contrairement à ce que prétend Benjamin Eggen, la tradition grecque — antérieure à toute controverse médiévale — affirme très explicitement la pureté particulière de la Vierge.
6.2.1. Saint André de Crète (VIIᵉ–VIIIᵉ siècle)
« Aujourd’hui, il nous est annoncé que les trésors de la joie seront ouverts et qu’une fin sera mise aux douleurs de la malédiction, dans la sainte Conception de la Mère de Dieu. » (Premier Encomium pour la Nativité de la Très Sainte Mère de Dieu)
Cela situe la grâce mariale dans une temporalité dès sa conception humaine.
6.2.2. Saint Jean Damascène (VIIIᵉ siècle)
Jean Damascène dit de Marie :
« Elle fut engendrée pure et immaculée comme les chérubins, elle qui fut formée d’une argile pure et immaculée. Car alors qu’elle était encore dans les reins de son père Joachim, sa mère, Anne, reçut un message d’un saint ange en ces termes : “Ta postérité sera célébrée dans tout l’univers.” C’est pour cette raison qu’Anne la présenta au temple du Seigneur. » (Homélie sur l’Assomption de la Sainte Mère de Dieu, 637)
Ou encore :
« Tandis que tu es terre, elle, au contraire, est ciel, tandis que tu es de la terre, à travers elle, ce sont les habitants du ciel qui viennent. Tu es véritablement bienheureuse, car ce Roi de gloire, que Moïse ne put voir, a ardemment désiré la beauté de ta fille. Bienheureux êtes-vous, Joachim et Anne, car vous avez engendré un paradis spirituel, car elle est proclamée toute-bienheureuse non seulement par les hommes, mais aussi par les anges. » […] Et voici, lorsque Anne entendit de la bouche de l’ange qu’elle concevrait et mettrait au monde une fille immaculée, elle commença à exulter de joie. (Homélie sur la Conception de la Bienheureuse Vierge Marie, 12-13)
Les Pères grecs ne recourent pas au vocabulaire latin — tel que péché originel ou macula — mais la manière dont ils parlent de Marie reste d’une clarté saisissante : ils la décrivent comme pure, sans corruption, entièrement sainte.
Sans prétendre dresser un tableau complet, on peut encore signaler ceci :
6.2.3 Saint Ephrem (IVème siècle)
Lire ou relire la sélection de citations de Martin Jugie, au troisième paragraphe de cet article.
Éphrem compare Marie à :
« sans aucune souillure ».
« la terre non labourée »,
« la demeure pure »,
« l’Éden spirituel »,
« sans tache »,
« toute belle »,
Etc.
On ne trouve aucune tradition grecque ancienne affirmant explicitement que Marie aurait péché. Chez ces auteurs, elle n’est jamais présentée comme pécheresse : elle symbolise au contraire l’humanité renouvelée.
Dans cette perspective nous pouvons lire comment Marie apparaît comme la nouvelle Ève, l’Ève recréée avant la chute : De la chute à la rédemption : la typologie Ève–Marie dans la tradition syriaque
6.3. L’Occident ancien : une continuité plus nuancée, mais bien réelle
Il est vrai que l’Occident a longuement débattu de certains points liés au péché originel appliqué à Marie, en particulier durant le Moyen Âge. Pourtant, dès les premiers siècles latins, on rencontre déjà une conviction nette quant à la pureté exceptionnelle de la Mère du Christ, même si cette intuition n’atteint pas encore la précision du dogme de l’Immaculée Conception. Cette perception transparaît notamment dans les écrits consacrés à sa virginité perpétuelle, où les Pères la présentent comme une figure de pureté et de fidélité intérieure.
A titre d’exemple :
6.3.1. Ambroise de Milan (IVᵉ siècle)
« Marie, qui vierge non seulement sans corruption, mais vierge par la grâce, totalement préservée de toute tache de péché. » PL 15, col. 1521
Ambroise représente l’Occident latin primitif. Pour lui, Marie n’a jamais commis de faute.
6.3.2. Augustin (IVᵉ–Vᵉ siècle)
Augustin, pourtant obsessionnel sur le péché originel, dit ceci :
« Ainsi donc, à l’exception de la sainte Vierge Marie, dont il ne saurait être question quand je traite du péché et dont je ne saurais mettre en doute la parfaite innocence, sans porter atteinte à l’honneur de Dieu ; car celle qui a mérité de concevoir et d’enfanter l’innocence même, le Verbe incarné, pouvait-elle ne pas recevoir toutes les grâces par lesquelles elle serait victorieuse de tout péché quel qu’il fût? Je dis donc qu’en mettant hors de cause la Vierge Marie, si nous pouvions rassembler tous les saints et toutes les saintes pendant qu’ils vivaient sur la terre, et leur demander s’ils étaient ici-bas sans péché, quelle, pensons-nous, serait la réponse ? Serait-ce celle de notre auteur, ou celle de l’apôtre saint Jean?» De Natura Gracia 36
Il la considère comme exempte de péché personnel.
6.3.3. Locus classique : le “développement” au Moyen Âge
Les débats entre Dominicains et Franciscains ne portent pas sur la nature de la sainteté de Marie, mais sur le moment où la grâce lui est appliquée :
- Avant sa conception (comme Scot),
- Ou après (comme Thomas).
Personne ne dit que Marie est pécheresse.
La question est le mode de l’exemption, pas son existence.
6.4. La définition de 1854 : aboutissement, non création
En 1854, Pie IX formule le dogme dans Ineffabilis Deus pour répondre à plusieurs besoins :
- Unifier la théologie médiévale,
- Répondre aux objections rationalistes du XIXᵉ siècle,
- Clarifier la position catholique au moment où les conceptions anthropologiques modernes émergent.
La définition dogmatique est la clôture d’un débat, pas son origine.
L’Église n’a pas inventé une nouvelle vérité : Elle a simplement fixé ce que le sensus fidei, la tradition liturgique et la réflexion théologique exprimaient depuis des siècles.
Conclusion
L’affirmation selon laquelle l’Immaculée Conception serait une “invention récente” ne résiste pas à l’analyse historique. Des Pères grecs aux poètes syriaques, des moines byzantins aux théologiens latins, la conviction d’une sainteté originelle et singulière de Marie est aussi ancienne que la réflexion chrétienne elle-même.
Le dogme de 1854 n’est pas une nouveauté : c’est la formulation finale d’une vérité cristallisée au fil de l’histoire, enracinée dans la Bible, la liturgie, et la théologie des premiers siècles.
Conclusion
L’article de Benjamin Eggen pose de vraies questions, et c’est pour cette raison qu’il mérite une réponse à la hauteur. Il ne s’agit jamais de gagner un débat, encore moins d’opposer deux visions du christianisme comme si l’une devait écraser l’autre. L’enjeu est plus noble : il s’agit de comprendre comment l’Église, depuis deux millénaires, a lu l’Écriture, discerné la grâce, et contemplé le mystère de l’Incarnation.
Dire que la Bible “ne parle pas” de l’Immaculée Conception revient à imposer au texte inspiré une manière de s’exprimer qu’il n’a jamais revendiqué. L’Écriture n’est pas un dictionnaire doctrinal : Elle est un récit, un réseau symbolique, une architecture spirituelle où les motifs se répondent, se complètent, se prolongent. À ce niveau de lecture — qui est celui des Pères, des liturgies anciennes et de la tradition apostolique — la sainteté originelle de Marie n’est pas une étrangeté : elle devient une évidence intérieure du récit biblique.
L’analyse du grec de Luc 1, 28, la typologie Ève–Marie, la salutation de l’ange, la dynamique du Magnificat, la distinction entre condition pécheresse et faute personnelle, la possibilité d’exceptions divinement voulues comme Élie et Hénoch, la cohérence christologique, tout converge vers une même intuition : Marie a été l’objet d’une grâce unique parce que sa mission est unique. Elle n’a rien “mérité”. Elle n’est pas une déesse. Elle n’est pas une rivale du Christ. Elle est son chef-d’œuvre. La première pierre de la nouvelle humanité. La créature pleinement rachetée avant même de tomber.
Lorsque l’on lit les Pères grecs, syriaques, latins — d’Éphrem à Ambroise, d’André de Crète à Jean Damascène, de Proclus à Augustin — la conviction est toujours la même : quelque chose, dans la vie de Marie, échappe à la loi commune du péché. Quelque chose en elle est intact, préservé, préparé. Quelque chose qui ne peut s’expliquer que par une grâce radicale, gratuite, anticipée. Les formulations varient, les mots diffèrent, les cadres doctrinaux se déplacent ; mais la musique, elle, reste identique.
La déclaration de 1854 n’a fait qu’accorder cette musique, comme un chef d’orchestre finalise l’harmonie d’un thème déjà présent dans toute la symphonie. Rien n’a été inventé : tout a été reconnu, articulé, clarifié.
Alors oui, le débat demeure. Et c’est une bonne chose. Le christianisme ne vit pas de réponses faciles, mais de la confrontation vibrante entre le mystère et l’intelligence. Mais ce débat ne peut être fécond que si nous lisons l’Écriture comme l’Église l’a toujours lue : avec un regard large, une herméneutique patristique, un sens des symboles, et surtout une conscience que tout — absolument tout — part du Christ.
Le dogme de l’Immaculée Conception ne dit finalement qu’une seule chose : Dieu a préparé son entrée dans le monde avec la même délicatesse qu’un artiste prépare son chef-d’œuvre.
Et Marie, loin d’être une exception arbitraire, devient le signe le plus lumineux de ce que Dieu veut accomplir dans chaque cœur humain : une vie pleinement façonnée par la grâce, une existence où le péché n’a plus le dernier mot.
Cette vérité n’est pas seulement un dogme. C’est une promesse. C’est la première fleur d’un monde recréé. Et c’est pour cela qu’elle continue, encore aujourd’hui, d’illuminer la foi de millions de chrétiens.
- On doit ici reconnaitre que Benjamin Eggen s’inscrit vraiment dans la pensé protestante à la suite de R. Brown. Cependant il y a longtemps que ce point de vue à été réfuté dans le détail par Ignace de le Potterie. Il est regrettable qu’il n’en tienne pas compte ↩︎
- La forme causative du verbe se traduit plutôt par : “faire devenir gracieux”. ↩︎
- L’Immaculée Conception au moyen âge selon Brian Reynolds : débats entre Bonaventure, Thomas d’Aquin et Duns Scot » (Cinquième partie) ↩︎
- PL 15, col. 1521 : « Marie, qui vierge non seulement sans corruption, mais vierge par la grâce, totalement préservée de toute tache de péché. » ↩︎
- TMPM, II, 396 : « Aujourd’hui, il nous est annoncé que les trésors de la joie seront ouverts et qu’une fin sera mise aux douleurs de la malédiction, dans la sainte Conception de la Mère de Dieu. » ↩︎
- Homélie pour la Naissance de Marie, 2, TMPM, I, 499 : « Bienheureux les reins de Joachim, desquels fut déposé une semence absolument pure ! Merveilleux le sein d’Anne, où un enfant très saint se développa peu à peu, fut formé et naquit. » ↩︎
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