L’Immaculée Conception au moyen âge selon Brian Reynolds : débats entre Bonaventure, Thomas d’Aquin et Duns Scot » (Cinquième partie)

Préambule

Nous voici au dernier chapitre de notre parcours sur l’Immaculée Conception, guidé par les travaux de Brian Reynolds. Pour ne rien manquer du chemin parcouru, voici les liens vers les articles précédents, dans leur ordre chronologique : 

• Les sources patristiques de l’Immaculée Conception : Analyse de Brian Reynolds (Première Partie)
• Marie immaculée ? L’analyse de Brian Reynolds sur la pensée patristique orientale (Deuxième partie)
• L’Immaculée Conception chez les Pères de l’Église : Ambiguïtés et développement d’une doctrine par Brian Reynolds (Troisième partie)
• Immaculée Conception au Moyen Âge : St Anselme, St Eadmer et St Bernard par Brian Reynolds (quatrième partie)
• L’Immaculée Conception au moyen âge selon Brian Reynolds : débats entre Bonaventure, Thomas d’Aquin et Duns Scot » (Cinquième partie)

I. Contexte intellectuel et théologique

1.1. La problématique initiale : quand et comment Marie est-elle sanctifiée ?

Le débat médiéval hérite d’un dilemme précis autour de l’articulation entre conception, infusion de l’âme rationnelle et sanctification. Deux schémas s’opposent : soit Marie contracte le péché originel un instant, avant d’en être purifiée par l’Esprit Saint ; soit elle est sanctifiée au même instant où son âme rationnelle est infusée, de sorte que le péché n’est présent qu’à titre de possibilité empêchée par la grâce. Reynolds restitue ainsi le nœud de la discussion :

« Soit elle a réellement eu le péché originel pendant un certain temps après l’infusion de son âme rationnelle, mais a néanmoins été purifiée avant sa naissance par une intervention du Saint-Esprit, soit elle a été purifiée et sanctifiée au moment même de l’infusion de son âme rationnelle. De cette manière, il y aurait eu une purification, non pas d’un péché qui avait réellement été présent en elle, mais d’un péché qui aurait été en elle si elle n’avait pas été sanctifiée au moment même de l’infusion de son âme rationnelle. » ¹

Cette alternative structure toutes les prises de position ultérieures : elle oblige à préciser la nature du péché originel (culpabilité, privation de justice originelle, effets habitus/dispositio) et à décrire finement l’instant métaphysique de la réception de la grâce.

1.2. L’arrière-plan anthropologique aristotélicien : animation et réceptivité de la grâce

Les scolastiques du XIIIᵉ siècle adoptent un cadre aristotélicien de l’animation : succession de l’âme nutritive, puis sensitive, puis rationnelle. Cette anthropologie a une conséquence théologique directe : seule l’âme rationnelle est sujet de grâce. Ainsi, la sanctification ne peut précéder l’animation rationnelle. Bonaventure formule l’argument ontologique en termes d’esse ² :

« La chair, seule, n’a pas d’“existence” (esse) propre avant l’âme rationnelle. C’est à cette dernière que le don de la grâce est accordé et qui, à son tour, agit sur la chair. Par conséquent, la chair seule ne pouvait pas être sanctifiée. » ³

Thomas d’Aquin confirme la même limite, en refusant toute purification avant l’animation, précisément parce qu’il n’y a pas encore de sujet proportionné à la grâce :

« Il n’est pas convenable de poser une sanctification avant l’animation, puisque l’âme rationnelle seule est sujet de la grâce. » ⁴

Cette anthropologie explique la centralité, dans les débats, de l’instant de l’infusion de l’âme et prépare l’idée d’une sanctification « au même instant » (scenario de préservation) plutôt que « avant » (impossible) ou nécessairement « après » (scenario de guérison).

1.3. Le point de tension sotériologique : universalité de la Rédemption et cas de Marie

Le second pilier conceptuel est sotériologique : comment préserver Marie du péché sans soustraire sa personne au salut universel accompli par le Christ ? Les maîtres du XIIIᵉ siècle craignent que la préservation intégrale n’ôte à Marie tout besoin de Rédemption. Bonaventure exprime l’argument de façon programmatique :

« Puisqu’il appartient à la dignité suprême du Christ d’être le Rédempteur et le Sauveur de tous […] la bienheureuse Vierge ne doit pas être exclue de cette universalité, de peur que, tandis que l’excellence de la Mère serait augmentée, la gloire du Fils ne soit diminuée. » ⁵

Thomas d’Aquin rejoint cette préoccupation. S’il admet une sanctification dans le sein maternel, il refuse d’y voir une immunité ab initio qui rendrait inutile la Rédemption :

« Si la Bienheureuse Vierge n’avait pas été marquée par le péché originel, elle n’aurait pas eu besoin d’être sauvée, ce qui répugne au principe selon lequel le Christ est le Sauveur de tous. » ⁶

L’argument s’étend aux effets du péché originel (mort, souffrances) : si Marie a connu la mort et les épreuves, c’est, pour les maculistes, l’indice qu’elle n’a pas été soustraite totalement à la condition issue d’Adam ⁷

1.4. Le problème du fomes peccati : inclination, « enchaînement » et confirmation dans le bien

La discussion médiévale raffine le statut du fomes ⁸(inclination au péché issue de la concupiscence). Même en cas de sanctification prénatale, faut-il dire que le fomes demeure, est « enchaîné », ou totalement supprimé ? Thomas recense les options et précise la sienne : après une première sanctification, le fomes n’est pas annihilé « quant à l’essence », mais enchaîné par l’abondance de grâce ; il est totalement supprimé à l’Incarnation.

« Il nous reste donc à dire, soit que le fomes fut entièrement supprimé chez elle par sa première sanctification, soit qu’il fut enchaîné […] Il semble préférable de dire que par la sanctification dans le sein maternel, la Vierge ne fut pas libérée du fomes dans son essence, mais qu’il resta enchaîné […] ; toutefois, au moment de la conception de la chair du Christ […] il faut croire que la totale liberté du fomes a rejailli de l’Enfant à la Mère. » ⁹

Albert le Grand propose des distinctions proches, en graduant « force » et « disposition » du fomes, et en admettant une première purification après l’infusion de l’âme et une seconde à l’Annonciation :

« Nous pouvons donc dire […] que la sanctification de la Vierge […] a éliminé la force qui incline vers le péché mortel et véniel, mais que l’habitude et l’offense du péché originel […] demeurèrent comme une habitude et une disposition non inclinantes. » ¹⁰

Cette micro-physique du fomes permet aux scolastiques de tenir ensemble l’excellence de la grâce en Marie et la reconnaissance d’une condition héritée d’Adam, au moins sous la forme de dispositions non inclinantes ou « enchaînées », jusqu’à la grâce de confirmation.

1.5. Dimension liturgique et autorité patristique : la fête de la Conception et Bernard

Le contexte n’est pas seulement spéculatif : la pratique liturgique pèse sur l’argumentaire. Depuis Bernard, la « fête de la Conception » est discutée, certains y voyant une innovation risquant l’ambiguïté doctrinale. Bernard met en garde contre une célébration qui laisserait entendre une sanctification avant l’animation, et son autorité demeure décisive pour les maîtres du XIIIᵉ siècle :

« [Nous disons] que la Bienheureuse Vierge n’a pas été sanctifiée avant son animation, et l’affirmation contraire […] est l’hérésie condamnée par saint Bernard dans son Épître aux chanoines de Lyon. » ¹¹

Bonaventure, bien qu’hostile à l’Immaculée au sens strict, se montre pastoralement prudent : il tolère la célébration, pourvu qu’elle ne véhicule pas de thèse contraire à l’Écriture, et il préside, en 1263, la décision franciscaine de rendre la fête obligatoire dans l’Ordre (Pise).

« Je crois néanmoins […] que si quelqu’un célèbre cette fête […] la bienheureuse Vierge accepte cette dévotion ; et s’il y a quelque chose de répréhensible, j’espère que cela sera excusé par le juste Juge. » ¹²

Thomas, de son côté, justifie la tolérance romaine en requalifiant l’objet de la fête : on célèbre non la conception immaculée, mais la sanctification dont on ignore la date exacte, reportée liturgiquement au jour de la conception.

« La Fête de la Conception peut être comprise comme célébrant la sanctification de la Vierge ; puisque la date précise n’est pas connue, on la célèbre au jour de sa conception. » ¹³

1.6. Synthèse : un cadre conceptuel binaire, ouvert vers la solution scotiste

À l’issue de ce cadrage, deux « façons » de dire la sainteté de Marie se dessinent. La première, thérapie ou guérison, admet un contact — fût-il instantané — avec la privation adamique, suivi d’une purification. La seconde, préservation, situe la grâce à l’instant même de l’infusion de l’âme rationnelle, empêchant le péché d’advenir tout en maintenant l’universalité de la Rédemption. C’est à l’intérieur de ce cadre — anthropologique (animation), sotériologique (universalité), moral (statut du fomes), liturgique (fête) — que s’inscriront les réponses des maîtres, jusqu’à la formulation décisive de la praeredemptio chez Jean Duns Scot.

II. Les grandes figures scolastiques du XIIIᵉ siècle opposées à l’Immaculée Conception

2.1. Bonaventure († 1274)

2.1.1. La question de la sanctification avant l’animation

Bonaventure consacre de longs développements à l’Immaculée Conception dans son Commentaire des Sentences. Sa première question est simple : la chair de Marie a-t-elle pu être sanctifiée avant l’animation ? La réponse est négative, car la chair, seule, n’a pas d’esse propre. L’âme rationnelle est le seul sujet réceptif à la grâce, et c’est elle qui agit ensuite sur la chair.

« Citant la Lettre aux chanoines de Bernard, il rejette cette possibilité, principalement sur la base du fait que la chair, seule, n’a pas d’“existence” (esse) propre avant l’âme rationnelle. C’est à cette dernière que le don de la grâce est accordé et qui, à son tour, agit sur la chair. » ¹⁴

Cette approche combine Aristote (animation successive) et Bernard de Clairvaux (méfiance envers la fête de la Conception).

2.1.2. La question de la rédemption universelle

Bonaventure reconnaît que Marie a été très tôt purifiée, mais insiste sur le fait qu’elle a contracté, comme tout être humain, le péché originel. La raison en est sotériologique : si elle en avait été exemptée ab initio, elle aurait été exclue du champ de la rédemption universelle opérée par le Christ.

« Puisqu’il appartient à la dignité suprême du Christ d’être le Rédempteur et le Sauveur de tous […] la bienheureuse Vierge ne doit pas être exclue de cette universalité, de peur que, tandis que l’excellence de la Mère serait augmentée, la gloire du Fils ne soit diminuée. » ¹⁵

Ce raisonnement établit une tension décisive : glorifier Marie ne doit jamais se faire au détriment du Christ.

2.1.3. La double purification de Marie

Bonaventure introduit la notion d’une sanctification en deux étapes :

1. La première a lieu immédiatement après l’infusion de l’âme rationnelle, préservant Marie de tout péché personnel, mais laissant subsister le fomes peccati (l’inclination au mal).
2. La seconde survient lors de l’Annonciation, où Marie est confirmée dans le bien et définitivement libérée de toute inclination au péché.

« La première [purification], qui aurait très probablement eu lieu immédiatement après l’infusion de son âme, lui permettant d’éviter tout péché mais laissant subsister le fomes […]. La seconde, lors de l’Annonciation, où elle fut tellement purifiée que toute inclination vers le péché devint impossible pour elle. » ¹⁶

2.1.4. Position liturgique

Sur le plan liturgique, Bonaventure refuse de condamner frontalement la célébration de la Conception, pourvu qu’elle s’exprime par dévotion sincère et non comme affirmation théologique stricte.

« Je crois néanmoins […] que si quelqu’un célèbre cette fête, non par goût de la nouveauté, mais par dévotion envers la Vierge, […] la bienheureuse Vierge accepte cette dévotion. » ¹⁷

Cette ouverture explique pourquoi, en 1263, lors du chapitre général franciscain de Pise, Bonaventure fait adopter la célébration obligatoire de la fête pour tout l’ordre. On voit ainsi une tension interne : prudence doctrinale, mais encouragement à la dévotion.

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2.2. Albert le Grand († 1280)

2.2.1. Rejet fondé sur la rédemption universelle

Albert partage avec Bonaventure le refus de l’Immaculée Conception, pour la même raison : l’exemption absolue retirerait à Marie le besoin d’être sauvée par le Christ.

« La principale objection […] est la même que celle de ses contemporains, à savoir qu’elle contredirait la Rédemption universelle du Christ. » ¹⁸

2.2.2. Appel à l’autorité de Bernard

Albert se réfère explicitement à Bernard pour qualifier d’« hérésie » l’opinion inverse.

« Nous disons que la Bienheureuse Vierge n’a pas été sanctifiée avant son animation, et l’affirmation contraire à cela est l’hérésie condamnée par saint Bernard dans son épître aux chanoines de Lyon. » ¹⁹

2.2.3. La double purification et la théorie du fomes

Comme Bonaventure, Albert propose deux moments de purification : dans le sein maternel (probablement immédiatement après l’infusion de l’âme), puis à l’Annonciation. Mais il développe en détail une doctrine du fomes peccati ²⁰, en distinguant sa force (inclination effective au mal) et sa disposition (habitus résiduel).

« Nous pouvons donc dire […] que la sanctification de la Vierge […] a éliminé la force qui incline vers le péché mortel et véniel, mais que l’habitude et l’offense du péché originel demeurèrent comme une habitude et une disposition non inclinantes. » ²¹

Albert insiste : le fomes ne fut supprimé qu’à l’Annonciation, marquant une progression dans la sainteté de Marie.

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2.3. Thomas d’Aquin († 1274)

2.3.1. Position de principe

Thomas nie l’Immaculée Conception pour les mêmes raisons fondamentales :

• impossibilité d’une sanctification avant l’animation (absence de sujet rationnel),
• incompatibilité avec l’universalité du salut.

« Si la Bienheureuse Vierge n’avait pas été marquée par le péché originel, elle n’aurait pas eu besoin d’être sauvée, ce qui répugne au principe selon lequel le Christ est le Sauveur de tous. » ²²

2.3.2. La sanctification dans le sein maternel

Thomas admet une sanctification précoce, analogue mais supérieure à celle de Jérémie et de Jean-Baptiste. Elle eut lieu dans le sein maternel, mais après l’infusion de l’âme rationnelle.

« Il est raisonnable de supposer que Marie a reçu une purification spéciale dans le sein maternel en vue de son futur rôle de Mère du Verbe. » ²³

Il insiste sur la singularité de la grâce reçue par Marie, qui la rend « pleine de grâce » (Lc 1,28).

2.3.3. La question du fomes peccati

Thomas développe longuement le statut du fomes chez Marie. Sa thèse : après la sanctification prénatale, le fomes subsiste, mais « enchaîné » par l’abondance de la grâce, jusqu’à être totalement supprimé au moment de l’Incarnation.

« Il semble préférable de dire que par la sanctification dans le sein maternel, la Vierge ne fut pas libérée du fomes dans son essence, mais qu’il resta enchaîné […]. Toutefois, au moment de la conception de la chair du Christ […] il faut croire que la totale liberté du fomes a rejailli de l’Enfant à la Mère. » ²⁴

2.3.4. La fête de la Conception

Thomas se montre conciliant envers la célébration liturgique : il explique qu’elle célèbre en réalité la sanctification de la Vierge, mais que, faute de connaître la date exacte, on l’a fixée au jour de sa conception.

« Cette fête célèbre en réalité sa sanctification, mais puisque la date exacte est inconnue, on la célèbre à la date de sa conception. » ²⁵

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2.4. Synthèse du XIIIᵉ siècle

Chez ces trois grands docteurs, on retrouve un consensus :

• impossibilité d’une sanctification avant l’animation,
• refus d’une préservation totale du péché originel,
• adoption d’une théologie de la double purification, où la sainteté de Marie est graduelle, culminant à l’Annonciation.

Leur objection majeure est sotériologique : préserver Marie ab initio reviendrait à la soustraire au salut universel du Christ.

III. Vers de nouvelles perspectives à la charnière du XIIIᵉ – XIVᵉ siècle

3.1. Conrad de Saxe († 1279) : la Vierge comme « vase très pur »

3.1.1. Refus du fomes peccati chez Marie

Le Speculum Beatae Mariae Virginis, longtemps attribué à Bonaventure mais en réalité œuvre de Conrad de Saxe, adopte une position plus audacieuse que celle des grands scolastiques du siècle précédent. Contrairement à Bonaventure, Albert ou Thomas, Conrad nie que le fomes peccati ait subsisté en Marie, même après la première sanctification. Pour lui, la Mère de Dieu se distingue radicalement de Jérémie ou de Jean-Baptiste, chez qui le fomesdemeurait au moins partiellement.

« Considère d’abord, très cher [lecteur], la venue de Marie dans une naissance sans péché. […] La rouille fut retirée de l’argent lorsque Marie fut purifiée du péché originel dans le sein maternel, d’où elle sortit certainement comme un vase des plus purs. » ²⁶

3.1.2. Une typologie des « vases »

Conrad développe une typologie des degrés de pureté :

• Jérémie = « vase pur » (reste du fomes mortel et véniel),
• Jean-Baptiste = « vase plus pur » (absence de fomes mortel, mais subsistance du véniel),
• Marie = « vase très pur » (aucune trace de fomes, ni mortel ni véniel).

Ainsi, Conrad affirme une supériorité qualitative de Marie dès sa naissance. Même si son raisonnement reste tributaire du schéma de la purification dans le sein maternel, il pose un jalon vers une doctrine plus radicale de préservation.

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3.2. Guillaume de Ware († c. 1305) : l’application du principe potuit, decuit, ergo fecit

3.2.1. Les trois hypothèses

Dans ses Questions disputées sur l’Immaculée Conception, Guillaume de Ware examine trois scénarios :

1. Marie a été purifiée au moment même de sa conception (thèse attribuée à Henri de Gand).
2. Marie a été conçue avec le péché originel, puis purifiée ultérieurement.
3. Marie n’a jamais contracté le péché originel.

Guillaume privilégie la troisième, ce qui constitue une avancée majeure vers l’immaculisme.

« La troisième hypothèse, enfin, affirme qu’elle n’aurait jamais contracté le péché originel. C’est cette hypothèse que Guillaume cherche à démontrer. » ²⁷

3.2.2. Une théologie de convenance

Ware argumente selon le principe de convenance, repris d’Eadmer de Cantorbéry :

• Potuit : Dieu pouvait préserver Marie du péché originel.
• Decuit : il convenait qu’Il le fasse pour la dignité de la Mère du Christ.
• Ergo fecit : donc Il l’a fait.

Ce raisonnement ne repose pas sur des distinctions métaphysiques complexes, mais sur une logique théologique de fittingness (decorum).

3.2.3. La question de la rédemption

Ware anticipe déjà la réponse que Scot systématisera. L’exemption du péché originel ne supprime pas le besoin de rédemption, mais le renforce : Marie devait être sauvée d’un péché qu’elle aurait contracté si son Fils ne l’avait pas préservée.

« En réponse à l’objection selon laquelle l’exemption du péché originel de Marie signifierait qu’elle n’avait pas besoin de la Rédemption, Ware soutient qu’elle en avait encore plus besoin, non pas en raison d’un péché qui aurait été en elle, mais à cause de ce qui aurait été en elle si son Fils ne l’avait pas préservée. » ²⁸

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3.3. Jean Duns Scot († 1308) : l’argument décisif de la praeredemptio

3.3.1. Rejet de la conception augustinienne du péché originel

Scot rompt avec l’explication augustinienne de la transmission du péché par la concupiscence sexuelle. Le péché originel n’est pas une corruption transmise biologiquement, mais une privation de la justice originelle ²⁹. En ce sens, il est possible que Dieu sanctifie une âme au moment même de son infusion, en anticipant les effets de la Rédemption du Christ.

« Le péché originel ne résulterait pas d’une transmission biologique, mais d’une privation de la grâce au moment de la conception en raison du péché d’Adam et Ève. » ³⁰

3.3.2. La Rédemption anticipée (praeredemptio)

L’argument original de Scot consiste à affirmer que Marie a eu un besoin particulier de la rédemption du Christ, non pas en raison d’un péché commis ou contracté, mais en raison d’un péché dont elle a été préservée.

« Jésus a effectivement sauvé tous les hommes, et plus particulièrement sa Mère, qui fut la seule à recevoir une rédemption parfaite. Si le Christ n’avait pas sauvé au moins une personne de manière parfaite, il ne serait pas un Rédempteur parfait. » ³¹

Ainsi, Marie n’est pas soustraite à la Rédemption, mais en est le chef-d’œuvre : sauvée « plus que les autres », elle manifeste la puissance prévenante du salut.

3.3.3. Un renversement théologique

L’argument scotiste transforme la structure même du débat. Alors que les maîtres précédents opposaient l’Immaculée Conception à l’universalité de la Rédemption, Scot montre que l’Immaculée en est la preuve suprême. L’universalité du salut n’est pas compromise, mais illustrée dans sa perfection.

Scot reprend donc la logique de convenance (decuit), mais l’intègre dans une articulation sotériologique plus profonde. L’Immaculée Conception devient non pas une exception qui relativiserait le Christ, mais la démonstration que le Christ est Rédempteur parfait.

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3.4. Transition vers la controverse franciscano-dominicaine

Avec Scot, le cadre du débat est radicalement transformé. Tous les éléments sont désormais en place :

• Anthropologie de l’animation.
• Nature du péché originel (privation, non culpabilité active).
• Rôle de la grâce prévenante.
• Universalité de la Rédemption, redéfinie comme plus haute en Marie.

Dès lors, les positions se cristallisent :

• Les Franciscains, suivant Scot, embrassent presque unanimement l’immaculisme.
• Les Dominicains, liés à Thomas, maintiennent leur opposition.

La fracture entre les deux écoles devient un élément durable de la théologie médiévale et moderne, jusqu’à la définition dogmatique de 1854.

IV. Conséquences ecclésiales et institutionnelles

4.1. La diffusion et la contestation de la fête de la Conception

Depuis le XIIᵉ siècle, la célébration liturgique de la Conception de la Vierge — héritée de l’Orient byzantin — s’impose progressivement en Occident. Bernard de Clairvaux, on l’a vu, s’y oppose vigoureusement, non par manque de dévotion mariale, mais par souci doctrinal : selon lui, célébrer cette fête, c’est risquer d’affirmer implicitement que Marie aurait été sanctifiée avant l’animation, thèse qu’il juge hérétique (Epistola ad Canonicos Lugdunenses).

Au XIIIᵉ siècle, malgré les réticences théologiques, la fête continue de se répandre. Bonaventure, par prudence, refuse de la condamner et souligne qu’une célébration faite « non par goût de la nouveauté, mais par dévotion » est recevable (In III Sent., d. 3, a. 1, q. 1). En 1263, le chapitre général franciscain de Pise, sous sa présidence, va plus loin : il rend la fête obligatoire pour tout l’ordre franciscain.

Ce contraste entre réserve doctrinale et ferveur liturgique témoigne d’un décalage : la piété populaire s’oriente déjà vers l’immaculisme, alors que la théologie universitaire hésite encore à franchir le pas.

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4.2. Les Franciscains : du culte à la doctrine

À partir de Scot et de Guillaume de Ware, les Franciscains se rangent de plus en plus unanimement du côté immaculiste. La décision liturgique de 1263 en est comme la préparation institutionnelle.

Cette orientation s’explique par plusieurs facteurs :

• une christologie et une sotériologie centrées sur la surabondance de la grâce ;
• une piété mariale déjà très développée dans la tradition franciscaine ;
• l’adoption de la solution scotiste qui permet de concilier théologiquement Immaculée Conception et Rédemption universelle.

Des figures comme Raymond Lulle († 1315), Pietro Aureoli († 1322) ou François de Mayronis († c. 1328) prolongent cet élan, consolidant une véritable « école franciscaine » de l’Immaculée Conception ³².

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4.3. Les Dominicains : fidélité à Thomas et opposition doctrinale

En contrepoint, l’Ordre dominicain demeure attaché à l’enseignement de Thomas d’Aquin. Lors du chapitre général de Metz en 1313, les frères prêchent une fidélité stricte à la doctrine thomiste, ce qui revient à rejeter l’Immaculée Conception.

Cette opposition n’est pas purement théologique : elle devient une marque identitaire. Les Dominicains se définissent comme garants de l’orthodoxie face à ce qu’ils perçoivent comme une innovation périlleuse, risquant d’obscurcir la primauté du Christ Sauveur. Ainsi, la controverse prend un relief institutionnel, opposant deux grands ordres mendiants sur une question de doctrine et de culte.

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4.4. Un enjeu pastoral et populaire

Loin des écoles, la question touche aussi la piété populaire. La multiplication des sermons, des confréries et des célébrations autour de la Conception montre l’attrait spirituel de l’idée que Marie fut « toute pure » dès le premier instant. Reynolds souligne que, malgré le rejet théologique de Bonaventure ou de Thomas, la dévotion immaculiste gagne en intensité.

Cette popularité s’explique : l’Immaculée Conception exprime une intuition spirituelle simple et forte — Marie est « toute grâce », totalement préparée pour être la Mère de Dieu. La liturgie devient ainsi un vecteur de diffusion de la doctrine, en amont de sa définition dogmatique.

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4.5. Synthèse : la controverse comme ligne de partage

Au tournant du XIVᵉ siècle, la controverse n’est plus seulement spéculative :

• Elle est liturgique : diffusion de la fête, d’abord contestée puis progressivement institutionnalisée.
• Elle est institutionnelle : Franciscains et Dominicains se positionnent en ordre de bataille, avec des choix théologiques et ecclésiaux distincts.
• Elle est pastorale : la piété des fidèles s’oriente résolument vers l’immaculisme, parfois en avance sur la prudence des maîtres.

Dès lors, l’Immaculée Conception devient non seulement un sujet de débat théologique, mais un marqueur identitaire, un terrain de confrontation et un facteur de dévotion, jusqu’à ce que le magistère tranche au XIXᵉ siècle.

V. Conclusion : Une question ouverte jusqu’à l’époque moderne

5.1. Tous les éléments du débat déjà présents au Moyen Âge

À la charnière du XIVᵉ siècle, le débat sur l’Immaculée Conception a produit un corpus d’arguments qui resteront les références jusqu’à l’époque moderne. On y trouve :

• Le cadre anthropologique hérité d’Aristote (animation successive et réceptivité de la grâce à l’âme rationnelle).
• La sotériologie de la rédemption universelle, qui interdit d’exclure Marie de la condition commune.
• La question du fomes peccati : persistance, suppression ou enchaînement de l’inclination au mal.
• La théologie de convenance, déjà esquissée par Eadmer, puis systématisée par Guillaume de Ware et Scot (potuit, decuit, ergo fecit).
• L’argument scotiste de la praeredemptio, qui transforme l’objection majeure (l’exemption du péché ferait de Marie une « non-rachetée ») en preuve suprême du salut universel : Marie est sauvée de manière « plus parfaite » parce qu’elle est préservée du péché.

Ainsi, dès Scot, le schéma de la future définition dogmatique est virtuellement en place.

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5.2. Une controverse durable et parfois conflictuelle

Cependant, la question demeure sans solution magistérielle pendant plusieurs siècles.

• Les Franciscains embrassent unanimement la thèse immaculiste, en faisant de Scot leur docteur de référence.
• Les Dominicains, fidèles à Thomas, maintiennent leur opposition.

Cette divergence prend une tournure parfois polémique : au XVe siècle, certains conciles locaux ou universités prennent position, et la question devient un critère d’appartenance à une école théologique.

La tension entre piété populaire (nettement immaculiste) et prudence doctrinale (notamment romaine) persiste : le culte se développe, les fêtes se répandent, mais l’Église ne se prononce pas encore officiellement.

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5.3. Le poids de la liturgie et de la dévotion

Tout au long du bas Moyen Âge et de l’époque moderne, la liturgie et la dévotion jouent un rôle moteur. La multiplication des offices, des confréries et des images mariales consolide l’idée que Marie fut « toute pure » dès l’origine.

Cette ferveur populaire contribue à maintenir la question vivante, malgré les résistances doctrinales. Comme souvent dans l’histoire des dogmes marials, la liturgie et la dévotion préparent le terrain théologique et magistériel.

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5.4. La définition dogmatique de 1854

Il faut attendre le XIXᵉ siècle pour que le magistère tranche de manière solennelle. Par la bulle Ineffabilis Deus (8 décembre 1854), Pie IX définit comme dogme de foi la doctrine de l’Immaculée Conception :

« Nous déclarons, prononçons et définissons que la doctrine selon laquelle la Bienheureuse Vierge Marie, dès le premier instant de sa conception, par un privilège singulier et une grâce du Dieu Tout-Puissant, en vertu des mérites de Jésus-Christ, Sauveur du genre humain, fut préservée immaculée de toute tache du péché originel, a été révélée par Dieu, et doit donc être fermement et constamment crue par tous les fidèles. » ³³

Cette définition reprend en substance la solution scotiste : Marie est totalement rachetée, mais par anticipation, en vertu des mérites de son Fils.

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5.5. Synthèse générale

L’histoire médiévale de l’Immaculée Conception illustre la lente maturation d’une intuition spirituelle devenue doctrine :

• Les maîtres du XIIIᵉ siècle (Bonaventure, Albert, Thomas) ont précisé les termes du problème, en refusant une préservation totale pour protéger la rédemption universelle.
• Les théologiens de la fin du XIIIᵉ et du début du XIVᵉ (Conrad, Ware, Scot) ont renversé l’argument en montrant que l’Immaculée est la preuve de cette rédemption.
• La controverse est devenue un marqueur identitaire entre ordres religieux, avant d’être progressivement assimilée dans la vie liturgique et dévotionnelle.
• La définition dogmatique de 1854 n’a pas inventé une vérité nouvelle, mais a consacré le long travail de clarification entamé dès le Moyen Âge.

1. Tota pulchra es (référence secondaire : TMSM, IV, 237-238 ; contexte synthétisé par Reynolds, p. 360). ↩︎
2. Esse (l’être) : Le fait que cette chose existe réellement. ↩︎
3. Bonaventure, In III Sent., d. 3, a. 1 ; voir aussi Sent. III, d. iii, a. 1 et 2 ↩︎
4. Thomas d’Aquin, ST III, q. 27, a. 1-2 ↩︎
5. Bonaventure, In III Sent., d. 3, a. 1, q. 2 ↩︎
6. Thomas d’Aquin, ST III, q. 27, a. 2 ↩︎
7. cf. Bonaventure, In III Sent., d. 3, a. 1-2 ↩︎
8. Le mystère du fomes peccati : La blessure cachée de la nature humaine ↩︎
9. Thomas d’Aquin, ST III, q. 27, a. 3 ↩︎
10. Albert le Grand, In III Sent., dist. 3, a. 6 ↩︎
11. Albert le Grand, In III Sent., d. 3, a. 4, citant Bernard de Clairvaux, Epistola ad Canonicos Lugdunenses. ↩︎
12. Bonaventure, In III Sent., d. 3, a. 1, q. 1 ↩︎
13. Thomas d’Aquin, ST III, q. 27, a. 2 ↩︎
14. In III Sent., d. 3, a. 1 ↩︎
15. In III Sent., d. 3, a. 1, q. 2 ↩︎
16. In III Sent., d. 3, a. 2 ↩︎
17. In III Sent., d. 3, a. 1, q. 1 ↩︎
18. In III Sent., d. 3, a. 4 ↩︎
19. In III Sent., d. 3, a. 4 ; Reynolds, p. 362). ↩︎
20. Le mystère du fomes peccati : La blessure cachée de la nature humaine ↩︎
21. In III Sent., d. 3, a. 6 ↩︎
22. ST III, q. 27, a. 2 ↩︎
23. ST III, q. 27, a. 1 ↩︎
24. ST III, q. 27, a. 3 ↩︎
25. ST III, q. 27, a. 2 ↩︎
26. Speculum Beatae Mariae Virginis, cité dans TMSM IV, 320 ↩︎
27. Brian Reynolds, Gateway to Heaven p. 367 ↩︎
28. Idem ↩︎
29. Les différentes perspectives sur le péché originel. Réponse à Etienne Omnès ↩︎
30. Opus Oxoniense III Sent., d. 3, q. 1 ↩︎
31. Idem ; cf. Allan Wolter, Four Questions on Mary, pp. 54-84 ↩︎
32. Brian Reynolds, Gateway to Heaven, p. 368 ↩︎
33. Ineffabilis Deus, 1854 ↩︎