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Immaculée Conception au Moyen Âge : St Anselme, St Eadmer et St Bernard par Brian Reynolds (quatrième partie)

Anawim

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Introduction

Cet article s’appuie sur l’ouvrage de Brian E. Reynolds, Gateway to Heaven: Marian Doctrine and Devotion, Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods. Volume I: Doctrine and Devotion (désormais GH I). Le projet de Reynolds est ambitieux : restituer la doctrine mariale dans son écosystème réel — Écriture, Pères, liturgie, iconographie, piété — sur la longue durée, de l’Antiquité chrétienne au Moyen Âge. L’auteur privilégie une approche historico-critique: il recontextualise les textes, suit l’évolution du vocabulaire, met en regard les usages liturgiques et les formulations doctrinales, et veille à éviter tout anachronisme (ne pas lire les Pères à partir de définitions postérieures).

Notre développement sur les débats médiévaux (VIIᵉ–XIIᵉ s.) reprend la trame et les repères proposés dans GH I, chap. 8 (en particulier pp. 348–360), avec les mêmes conventions de citation (PL/PG, renvois à la recherche moderne). Nous adoptons ses distinctions analytiques :

  • Temporalité de la grâce (Annonciation, in utero, initium conceptionis) ;
  • Modèle du péché originel (souillure transmise vs privation de la justice originelle) ;
  • Modalité de l’intervention divine (purification vs preservation).

Cette grille permet de lire de manière organique l’apport d’Anselme (requalification du péché originel), la formulation pro-immaculée d’Eadmer, et la critique liturgico-théologique de Bernard de Clairvaux, ainsi que la stabilisation « purificatrice » chez Pierre Lombard.

1. Héritage patristique tardif et continuités (VIIᵉ–VIIIᵉ siècles)

1.1. Clarification du terme immaculée chez Jean de Damas

Le dossier latin médiéval reçoit des Pères grecs un vocabulaire où immaculata (immaculée) renvoie d’abord à la pureté virginale plutôt qu’à l’exemption de la culpabilité adamique. La formule attribuée à Jean de Damas, souvent invoquée, s’éclaire en ce sens :

« Dans le temps passé, tu étais immaculée devant Dieu (in praeterito munda Deo) ; dans le temps présent, tu es entièrement remplie de lui, Dieu et homme ; dans le temps futur, tu seras celle qui a enfanté le Dieu-homme, te réjouissant de ta maternité et de ta virginité, te réjouissant de ton Fils et de la préservation de ta modestie, fidèle à lui et à l’Époux. » 1

L’intention damascénienne vise la virginité et la plénitude de grâce davantage qu’une affirmation explicite d’immunité au péché originel. Ce cadrage sémantique explique la prudence des auteurs occidentaux lorsqu’ils rencontrent le qualificatif immaculata dans des traditions grecques.

1.2. La ligne augustinienne transmise : Cassien et Fulgence

Dans les premiers siècles de l’Occident médiéval, la doctrine augustinienne du péché originel reste le cadre de référence. Cassien et Fulgence s’y conforment : la condition adamique est universelle, Marie étant distinguée non par une exemption originelle, mais par la sainteté de vie et l’action de l’Esprit en vue de l’Incarnation. Les textes de référence confirment cette continuité 2. Même sans formuler d’« immaculée conception », cette ligne prépare l’idée d’une sanctification en vue de la maternité divine.

1.3. Bède le Vénérable : purification à l’Annonciation et effet collatéral décisif

Bède reprend explicitement la perspective « purificatrice » en situant l’intervention de l’Esprit à l’Annonciation ; cela suppose la transmission du péché originel, tout en excluant tout péché personnel en Marie. Son homélie sur la fête de l’Annonciation énonce :

« Le Saint-Esprit, descendant sur la Vierge de deux manières, manifeste l’efficacité de sa puissance divine. Car il a purifié l’âme de la Vierge de toute souillure du vice — dans la mesure où la fragilité humaine le permettait — afin qu’elle soit digne d’une naissance céleste. […] La puissance du Très-Haut a projeté son ombre sur la humble Mère de Dieu […] et en la libérant des désirs temporels, il a consacré son esprit et son corps avec des dons célestes au même instant. » 3

L’apport indirect mais majeur de Bède tient à l’affirmation selon laquelle Jean-Baptiste fut purifié in utero. Augustin refusait une telle purification permanente, parlant plutôt d’une grâce momentanée permettant la reconnaissance du Messie. En reconnaissant pour Jean ce que l’on refusait chez Augustin, Bède ouvre un raisonnement a fortiori : si le Précurseur fut purifié dans le sein, à plus forte raison la Mère du Seigneur a-t-elle reçu une grâce supérieure 4.

1.4. Enjeux doctrinaux en arrière-plan

Trois éléments structurent déjà le débat occidental :

1. La temporalité de la grâce (Annonciation versus sein maternel) ;
2. La distinction péché originel/péché personnel (Marie est « toute sainte » personnellement) ;
3. La finalité christologique : la grâce reçue par Marie est orientée à la convenance de l’Incarnation. À ce stade, le paradigme dominant demeure celui d’une sanctification intervenant après le début de l’existence.

1.5. Premières inflexions (VIIIᵉ–IXᵉ) : Autpert et Paschase

Ambroise Autpert affirme avec netteté l’absence de tout péché chez Marie « depuis sa naissance », mais ne précise pas la question de la tache originelle :

« Tous les fidèles savent avec certitude que la Mère du Rédempteur, depuis sa naissance, n’a jamais contracté aucune marque pour laquelle elle aurait eu besoin d’être purifiée. » 5

Paschase Radbert franchit une étape lexicale en parlant d’une Marie « exempte de tout péché originel ». Toutefois, il demeure dans le schéma purificatoire à l’Annonciation, conformément à une compréhension déjà rencontrée chez Bède et à certaines lectures de Jean de Damas 6. Dans Cogitis me, il propose une herméneutique d’“addition de grâce” : non pas effacement d’une faute contractée, mais surabondance rendant Marie apte à concevoir le Verbe. L’image fameuse le montre :

« Certes, auparavant, le sein de la Vierge, bien qu’il fût pur, intact, libre de la contagion du péché et saint, était néanmoins encore revêtu de la bassesse de l’humanité (la mort). […] Mais lorsque le Saint-Esprit vint sur elle, de même que la laine devient pourpre lorsqu’elle est traitée avec le sang du coquillage et du murex, Marie fut transformée […]. » 7

Cette métaphore de la pourpre distingue de façon fine la pureté antérieure et la qualification surnaturelle donnée en vue de l’Incarnation. Elle laisse déjà entrevoir une voie qui ne contredit pas l’hypothèse d’une préservation : ce que l’Esprit ajoute n’est pas nécessairement une absolution d’une tache, mais une plénitude.

1.6. Conclusion

Le haut moyen âge latin hérite d’un lexique grec où immaculata désigne surtout la virginité et consolide, sous l’autorité d’Augustin, un modèle de sanctification de Marie à un moment déterminé (souvent l’Annonciation). Bède renforce ce cadre tout en introduisant, via Jean-Baptiste purifié in utero, un argument a fortiori en faveur d’une grâce plus haute pour Marie. Autpert et Paschase marquent des déplacements prudents : l’un par une négation globale du péché dès la naissance sans commenter l’origine ; l’autre par une surabondance de grâce à l’Annonciation compatible, en germe, avec une lecture préservative.

2. Le levier liturgique : lex orandi en action (VIIᵉ–XIᵉ siècles)

2.1. Origine orientale et transfert progressif

L’essor des fêtes mariales en Orient constitue le moteur discret mais décisif d’un déplacement de la question vers « l’origine » de Marie. La Nativité de la Vierge est célébrée dès le VIIᵉ siècle, tandis que la Conception de sainte Anne— qui deviendra en Occident la Conception de la Vierge — apparaît également au VIIᵉ siècle dans l’aire byzantine et se diffuse largement au IXᵉ siècle. L’introduction en Italie méridionale (monastères de rite oriental) se fait aux Xe–XIe siècles, créant un corridor liturgique entre Orient et Occident latin 8.

L’appellation « Conception de sainte Anne » s’explique, ainsi que le relève Bouman, par une nuance philologique : en grec, σύλληψις est majoritairement compris au sens actif, d’où la référence à l’acte de concevoir d’Anne plutôt qu’au statut de Marie elle-même (Bouman, 117). Cette prudence linguistique signale déjà, dans l’ordre liturgique, une réserve doctrinale : on célèbre le mystère du commencement sans encore définir l’état du sujet au premier instant.

2.2. L’Angleterre comme laboratoire liturgique

Autour du tournant de l’an 1000, la fête de la Conception est célébrée en Angleterre, probablement par le biais de moines irlandais liés à l’Orient ou, plus vraisemblablement, grâce à des contacts bénédictins avec des monastères de rite oriental. La thèse d’une introduction très précoce en Irlande reste débattue 9.

Le centre de Winchester s’impose alors comme foyer de cette praxis liturgique et iconographique. Le Psalterium de Winchester (XIᵉ siècle) offre l’une des plus anciennes représentations occidentales de la Conception de la Vierge par Anne, signe visuel d’un intérêt doctrinal encore implicite mais de plus en plus précis 10.

2.3. Une rupture institutionnelle stimulante : de la suppression à la restauration

La conquête normande provoque une discontinuité. L’archevêque Lanfranc supprime la fête à Cantorbéry après 1070. Loin d’éteindre la dévotion, cette décision nourrit paradoxalement une réflexion théologique plus soutenue sur le statut de la conception de Marie :

« La suppression de la fête par l’archevêque normand de Cantorbéry, Lanfranc, après sa nomination au siège en 1070, ne fit rien pour freiner la dévotion populaire et, ironiquement, semble même avoir stimulé la réflexion théologique sur la question. » 11.

Sous Anselme de Bury, la fête est réintroduite en 1127 ; le concile de Londres (1129) en reconnaît officiellement la célébration. Surtout, la liturgie restaurée se modifie substantiellement : elle déplace l’accent de la miraculeuse fécondité d’Anne vers la « vertu singulière » de Marie dès sa conception.

« La liturgie de la fête restaurée différait substantiellement de l’ancienne, en ce qu’elle mettait davantage l’accent sur la vertu unique de la Vierge dès le moment de sa conception, plutôt que sur la fertilité miraculeuse de sainte Anne… » 12.

Ce tournant rituel a une portée doctrinale : si le discours insiste sur la qualité de l’état de Marie « dès le commencement », l’interrogation théologique se concentre désormais sur le quand et le comment de cette qualité.

2.4. Dévotion, prédication et sensus fidelium

La diffusion de la fête suscite une prédication nourrie et des récits de miracles associés à sa célébration. Un sermon anonyme, longtemps attribué à Anselme de Cantorbéry, illustre cette dynamique : l’honneur rendu à la Conception découle de la maternité divine et d’une nécessité soteriologique (« le Fils prend son origine de sa Mère ») ; l’hagiographie rapporte des secours prodigieux accordés à ceux qui promeuvent la fête — par exemple, le sauvetage de l’abbé de Ramsay d’un naufrage en échange de l’engagement à la célébrer annuellement 13.

Loin d’être une preuve en soi, cette matière dévotionnelle devient un indicateur ecclésial — ce que les médiévaux appelleront volontiers sensus fidelium — qui oriente la recherche doctrinale : la célébration de l’origine appelle un discernement sur le statut de cette origine.

2.5. Diffusion continentale et premières résistances

Depuis l’Angleterre, des relais bénédictins introduisent la fête en Normandie et dans certaines régions de France. Hugues d’Amiens († 1164) et les moines de Fécamp jouent un rôle de passeurs ; l’initiative rencontre une opposition vigoureuse de Bernard de Clairvaux, qui contestera la légitimité liturgique et la cohérence théologique de la fête 14. Cette controverse, examinée dans un point ultérieur, montre que la liturgie est devenue un front où se négocie la doctrine : interdire ou autoriser une fête, c’est contraindre le cadre de la réflexion théologique.

2.6. Logique doctrinale d’une mutation rituelle

La mutation repérée dans les formulaires anglais du XIIᵉ siècle — du merveilleux d’Anne à la qualité originelle de Marie — produit deux effets structurants. D’une part, la question quitte le registre de la fécondité miraculeuse pour entrer dans celui de l’anthropologie théologique : que signifie être, dès le commencement, « toute belle » (tota pulchra) ? D’autre part, elle oblige à préciser l’articulation mariologie–christologie : si l’on magnifie l’origine de Marie, c’est en raison de son rôle dans l’Incarnation ; la liturgie, ici, configure l’argument de convenance que formuleront Anselme et ses disciples.

La requalification anselmienne du péché originel — défini comme privation de justice originelle transmissible à toute génération — rencontre ce chantier liturgique : une fête qui met en relief la dignité dès la conception rend pensable une grâce prévenante susceptible de préserver plutôt que de purifier. Margot Fassler a montré comment, dans d’autres cycles, la poétique rituelle soutient de véritables mouvements de doctrine 15.

2.7. Conclusion : de la célébration de l’origine à la question de l’état originel

Entre VIIᵉ et XIᵉ siècles, la liturgie ne dicte pas la doctrine, mais elle oriente la théologie en désignant l’origine comme lieu théologique. Les suppressions et restaurations (Lanfranc, 1070 ; Anselme de Bury, 1127 ; concile de Londres, 1129) montrent que le calendrier devient un théâtre de discernement. Lorsque la fête anglaise « restaurée » met au premier plan la « vertu singulière » de Marie dès sa conception, elle appelle — sans encore la décider — la question décisive : cette dignité initiale est-elle le fruit d’une purification in utero, ou la marque d’une préservation ab initio ? La suite du dossier médiéval articulera des réponses divergentes, jusqu’aux grandes synthèses scolastiques.

3. Reconfiguration doctrinale : l’« instant Anselm »

3.1. Le noyau du problème : comment se transmet le péché originel ?

Au cœur du dossier médiéval se trouve une question anthropologique : la « tache » d’Adam est-elle une souillure positive transmise par l’acte sexuel (avec la concupiscence comme vecteur), ou bien une privation d’un état perdu, la iustitia originalis ? La réponse conditionne tout le débat marial. Si la concupiscence est intrinsèquement impliquée, alors il paraît impossible de parler d’une « conception sainte » hors l’unicité du Christ ; si, au contraire, il s’agit d’une carence d’intégrité, rien n’interdit en principe qu’une grâce prévenante supplée cette carence dès l’initium.

3.2. La proposition d’Anselme : du « vice transmis » à la « privation de justice »

Anselme de Cantorbéry reformule la doctrine du péché originel comme privation de la justice originelle transmise à tout être humain au moment de la génération. Cette reconceptualisation décorrèle la concupiscence (et donc l’évaluation morale de l’acte procréatif) du mode de transmission de la condition adamique. Elle ouvre, en droit, la possibilité d’une compensation par grâce au point même où la privation se transmet.

« [Le péché originel] n’est pas une souillure matérielle qui se répandrait par la semence, mais la privation de la justice due à la nature humaine depuis Adam ; c’est cette privation qui se transmet à tout homme venant à l’existence. » 16

Dans cette perspective, Anselme formule aussi un motif de convenance : à celle qui doit enfanter le Fils, Dieu donne la plus haute pureté possible. La formule est célèbre :

« Il convenait que cette Vierge resplendisse d’un degré de pureté plus grand qu’on ne peut l’imaginer, elle à qui Dieu le Père voulait donner son Fils unique. » 17.

Toutefois, Anselme n’énonce pas la préservation « au premier instant ». Il demeure, dans ses œuvres, l’idée d’une sanctification in utero, non l’affirmation d’une immunité originelle :

« Marie fut sanctifiée dans le sein maternel. » 18

Ainsi, Anselme ne formule pas encore la doctrine de l’Immaculée Conception ; mais en déplaçant l’intelligence du péché originel, il désamorce l’objection majeure de type bernardin (la concupiscence comme obstacle métaphysique) et rend pensable une grâce prévenante comblant la privation au premier instant de l’existence : « il devenait possible de soutenir que […] la faiblesse de la volonté due à l’absence de justice originelle avait été comblée par la grâce divine » 19.

3.3. Portée méthodologique : un cadre opératoire pour la mariologie

L’apport anselmien n’est pas seulement une thèse ; c’est un cadre opératoire. En substituant à la catégorie de « souillure » celle de « privation », il permet une double articulation : d’un côté, la christologie (Marie reçoit une grâce maximale en vue de l’Incarnation) ; de l’autre, la sotériologie (toute grâce, y compris prévenante, procède du Christ rédempteur). Cette charpente rend compatible, au plan logique, l’idée d’une préservation qui ne ferait pas de Marie une exception au salut, mais le chef-d’œuvre de la rédemption prévenante.

3.4. Eadmer : la première formulation explicite pro-immaculée en Occident

Disciple d’Anselme, Eadmer de Cantorbéry franchit le pas conceptuel. Dans le Tractatus de conceptione beatae Mariae Virginis, il situe l’intervention de la grâce au tout premier instant de la conception de Marie. L’argumentation mobilise trois registres : l’Écriture (raisonnement a fortiori à partir de Jérémie et de Jean-Baptiste), l’analogie, et la convenance.

3.4.1. Argument scripturaire et a fortiori

Eadmer rappelle que Jérémie fut sanctifié dans le sein et que Jean-Baptiste fut rempli de l’Esprit dès avant sa naissance ; à plus forte raison, la Mère du Seigneur ne saurait avoir été dépourvue de grâce au premier instant :

« Si Jérémie fut sanctifié dans le sein de sa mère en tant que futur prophète du peuple, et si Jean, qui devait précéder le Seigneur dans l’esprit et la puissance d’Élie, fut rempli du Saint-Esprit dès le sein maternel, qui osera soutenir que la conciliante unique de tous les temps, le berceau singulier et le plus doux du Fils du Dieu tout-puissant, ait été privée de la grâce et de l’illumination du Saint-Esprit au tout premier instant de sa conception ? » 20

3.4.2. Analogie du marron et « non-contact » avec l’épine

Pour réfuter l’objection d’une transmission nécessaire du péché via la conception naturelle, Eadmer recourt à une image concrète : le marron que la bogue hérissée n’atteint pas. L’analogie pense la préservation au sein du processus naturel :

« De même que le marron, bien qu’entouré par les piquants de sa coque, reste indemne de leurs piqûres, ainsi Dieu pouvait empêcher le corps de Marie d’être atteint par les épines du péché. » 21

3.4.3. Argument de convenance : potuit, voluit, ergo fecit

L’argument décisif d’Eadmer tient dans la convenance divine : ce que Dieu pouvait faire et voulait pour la dignité de sa Mère, il l’a fait (cf. Lc 1, 37). La maxime résume l’élan théologique :

« Potuit plane, et voluit ; si igitur voluit, fecit. » 22

À ces raisons, Eadmer adosse un appel au sensus fidelium : l’instinct croyant de l’Église, attesté par la dévolution liturgique et la piété autour de la Conception, ne fonde pas à lui seul la doctrine, mais oriente légitimement le discernement ecclésial. 23

3.5. Conclusion : un basculement discret mais décisif

Le « moment anselmien » n’énonce pas encore la doctrine de la préservation, mais il déplace l’architecture du problème. En définissant le péché originel comme privation transmissible, Anselme libère la réflexion de l’impasse concupiscente et rend concevable une grâce prévenante au premier instant. Eadmer, s’appuyant sur cette charpente, formule explicitement la thèse pro-immaculée et en propose les matrices argumentatives — Écriture en mode a fortiori, analogie protectrice (le marron), convenance (potuit, voluit, fecit), et sensus fidelium. La suite de la controverse médiévale — de Bernard de Clairvaux aux Sentences de Pierre Lombard — s’organisera pour l’essentiel autour de ce nouveau terrain conceptuel, que la haute scolastique précisera jusqu’à la solution de la rédemption prévenante (scotisme).

4. La réaction de Bernard de Clairvaux († 1153)

4.1. Cadre et déclencheur

La prise de position de Bernard intervient dans un contexte où la fête de la Conception—introduite en Angleterre, relayée en Normandie puis en France—gagne du terrain, au point de devenir un test liturgique des options doctrinales naissantes. La lettre adressée « aux chanoines de Lyon » constitue la réponse la plus articulée d’un grand abbé cistercien à cette innovation, en conjuguant arguments de tradition liturgique, raison théologique et prudence ecclésiale.

4.2. Thèse centrale et structure argumentative

Bernard refuse la célébration de la Conception au double motif qu’elle est selon lui une innovation liturgique non reçue par Rome et qu’elle suppose (ou induit) une conception sainte, incompatible avec l’unicité du Christ conçu « de l’Esprit Saint ». Il admet toutefois, avec l’Église, la sainteté de la naissance de Marie, fondée sur une sanctification postérieure à la conception.

« Je dis donc que le Saint-Esprit vint sur elle, et non en elle, comme l’Ange l’a déclaré : “Le Saint-Esprit viendra sur toi” (Lc 1, 35). […] Je dis qu’elle a conçu par le Saint-Esprit, mais non qu’elle fut conçue par Lui ; qu’elle fut à la fois Mère et Vierge, mais non qu’elle est née d’une vierge. » 24

4.3. L’argument liturgique : nouveauté et régulation par Rome

Pour Bernard, une fête n’est pas un exercice de dévotion libre mais une norme de foi assumée par l’Église universelle. Célébrer la Conception sans autorité romaine revient à instituer une règle sur un point non défini, risquant la superstition et la légèreté.

« Sur quelle base pourrait-on fonder une fête de la Conception de la Vierge ? […] Si une telle fête avait semblé souhaitable, il aurait fallu consulter l’autorité du Siège Apostolique, et non suivre si imprudemment et précipitamment la simplicité de personnes inexpérimentées. » 25

Cette ligne ne ferme pas le débat : elle suspend la célébration tant que le jugement de Rome n’a pas tranché, tout en laissant ouverte la possibilité d’un développement doctrinal ultérieur.

4.4. L’argument anthropologique : la conception « non sainte » chez tout fils d’Adam

Bernard reprend la ligne augustinienne en considérant la conception comme marquée par la condition adamique (Ps 50. 51, 7). Il en déduit l’impossibilité d’attribuer à Marie ce qui appartient proprement au Christ : être conçue par l’Esprit Saint et sainte avant conception.

« C’est pourquoi, bien qu’il ait été donné à certains […] de naître avec le don de sainteté, à aucun il n’a été donné d’être conçu avec lui. […] Le Seigneur Jésus seul, donc, fut conçu par le Saint-Esprit, parce que Lui seul était saint avant même d’être conçu. » 26

Le raisonnement associe anthropologie du péché originel (lecture réaliste de la génération) et christologie de l’unique.

4.5. La temporalité de la grâce : « conception non sainte » / « naissance sainte »

Bernard ne nie pas une grâce singulière accordée à Marie ; il en décale seulement le moment : après la conception, dans le sein, de sorte que sa naissance soit sainte, non sa conception. Il accepte volontiers, par analogie avec Jérémie et Jean-Baptiste, l’idée d’une sanctification in utero.

« Il reste à croire qu’elle reçut la sanctification lorsqu’elle existait dans le sein maternel après la conception, sanctification qui, en excluant le péché, rendit sa naissance sainte, mais non sa conception. » 27

La distinction acte une chronologie (conception marquée / sanctification ultérieure) qui deviendra une position de référence pour de nombreux scolastiques.

4.6. La clôture christologique : l’unicité de la conception virginal

Le cœur de la réserve tient à l’unicité de la conception du Christ. Attribuer une « conception sainte » à Marie viendrait niveler la singularité du Verbe incarné. L’argument vise à protéger la primauté du Christ, sans amoindrir l’excellence de Marie.

« Ce privilège devait être réservé à un seul, à Celui qui sanctifie tous les autres, […] Le Seigneur Jésus seul, donc, fut conçu par le Saint-Esprit. » 28

Le point est décisif : toute solution pro-immaculée devra montrer comment la préservation de Marie procède du Christ, et non l’inverse — c’est précisément la voie que prendra la “rédemption prévenante”scotiste.

4.7. La clause d’obéissance : une porte entrouverte

Malgré la vigueur de la lettre, Bernard subordonne explicitement son jugement à l’autorité de Rome. Cette clause, relevée par l’historiographie, expliquera que certains lecteurs soutiennent qu’il eût pu accepter une formulation plus précise si les prémisses doctrinales (notamment anselmiennes) lui avaient été pleinement présentées.

« Mais ce que j’ai dit est soumis au jugement de quiconque est plus sage que moi, et en particulier […] à l’autorité et à la décision du Siège de Rome, et je suis prêt à modifier mon opinion si en quelque chose je pense différemment. » 29

4.8. Portée ecclésiale et effets de réception

La lettre de Bernard exerce un effet refroidissant durable : elle rend les autorités réticentes à se prononcer hâtivement et stabilise un modèle d’honneur maximal pour Marie sans reconnaissance d’une conception sainte 30. Dans le même temps, sa clause finale évite que la question soit close, permettant des développements ultérieurs à la faveur d’une requalification du péché originel (Anselme) et d’une meilleure articulation christologique de la grâce mariale (plus tard : Scot).

4.9. Évaluation critique à la lumière de l’« instant Anselm »

L’argument anthropologique de Bernard présuppose une médiation concupiscente dans la transmission de la « tache ». La reformulation anselmienne—péché originel comme privation de justice—désamorce partiellement cette prémisse : si ce qui se transmet est une carence, et si Dieu peut prévenir par grâce cette carence au premier instant, alors la préservation devient pensable sans porter atteinte à l’unicité à la conception du Christ. C’est ce pont conceptuel qu’exploiteront Eadmer (déjà) puis, de manière décisive, les scotistes avec l’idée d’une rédemption plus haute parce que prévenante.

5. XIIᵉ siècle : positions contrastées et premières systématisations

5.1. Cartographie d’ensemble

Le XIIᵉ siècle voit se cristalliser trois foyers doctrinaux. En Angleterre, un courant pro-fête et pro-préservation « dès la conception » (ou du moins dès l’animation) avance des arguments de convenance, d’Écriture et de liturgie. Sur le continent (Empire, milieux victorins, cisterciens), domine une prudence « purificatrice » : Marie n’est pas conçue immaculée, mais sanctifiée très tôt et tenue à l’écart de tout péché personnel. Enfin, la voie scolastique cherche à stabiliser des distinctions techniques (culpa, fomes peccati Article pour le définir ici, temporalité de la grâce), avec l’influence déterminante des Sentences de Pierre Lombard. L’ensemble s’inscrit dans l’après-Bernard : l’objection cistercienne refroidit les audaces, mais n’empêche pas des avancées analytiques.

5.2. Le « laboratoire » anglais : vers la préservation ab initio

Sous l’influence de la liturgie et d’Eadmer, plusieurs auteurs anglais articulent une grâce prévenante touchant l’origine de Marie. Osbert de Clare († >1158) reprend l’argument a fortiori : si le Précurseur est sanctifié in utero, combien plus celle qui donnera chair au Saint des saints.

« Si Dieu a sanctifié le précurseur Jean, il faut tenir d’autant plus fermement qu’elle, dont la chair devait donner chair au Saint des saints, a été sanctifiée dès sa conception. Si la naissance du serviteur est célébrée, combien plus doit l’être la conception de Marie, qui, par l’action du Saint-Esprit, fut entièrement remplie de grâce, enflammée d’amour, blanchie par la pureté de la vertu et également purifiée de toute souillure corporelle ? Qu’y a-t-il d’étonnant à ce que le Dieu tout-puissant ait sanctifié cette glorieuse matière du corps originel dès sa conception même ? » 31

Nicolas de St Albans († >1174) situe explicitement l’exemption au moment de l’animation : Marie est pleine de grâce dès l’infusion de l’âme. Il tente d’atténuer l’objection augustinienne en invoquant un acte génératif béni à la suite d’une annonce angélique :

« Les parents de la Vierge étaient donc dotés d’une bonté appropriée […] Sur l’ordre de l’ange, ils firent un usage légitime de la fonction concupiscente, de sorte que, sans pécher, ou en ne péchant que de la manière la plus légère, ils engendrèrent celle qui devait détruire le péché. » 32

Enfin, Robert Grosseteste († 1253) ménage une possibilité nette de sanctification « à l’instant de la conception », tout en reconnaissant que la purification pourrait avoir eu lieu plus tard. Cette prudence marque un palier: la thèse est concevable, mais non encore stabilisée.

5.3. Aires continentales : prudence purificatrice et motifs victorins

Dans l’Empire, Gerhoh de Reichersberg († 1169) tient que Marie naît sous le régime du péché originel, mais qu’elle est totalement purifiée avant l’Incarnation et préservée de tout péché personnel 33.
Chez les victorins, Richard de Saint-Victor († 1173) refuse l’Immaculée Conception, tout en exaltant en Marie une anticipation des biens eschatologiques :

« En la bienheureuse Vierge Marie, la nature humaine a reçu en quelque sorte l’acompte […] de son incorruptibilité future […] Seul le Fils de sa Mère pouvait chanter un chant nouveau au Seigneur : “J’ai été conçu sans iniquité et ma mère m’a conçu sans péché” (Ps 50, 7). » 34

Odon de Morimond († 1161) s’aligne sur Augustin : tout le genre humain est tombé, Marie comprise ; mais elle est purifiée in utero et indemne de tout péché personnel 35. Martin de León († 1203) insiste, en Espagne, sur l’absence de toute tache et l’extinction de la concupiscence, sans préciser la temporalité de cette purification :

« La bienheureuse Vierge Marie […] était sans tache […] car [l’Esprit] […] l’a totalement purifiée du péché, l’a libérée de la concupiscence du péché et l’a nettoyée de toute pensée illicite, au point qu’il n’y avait plus pour elle aucune occasion de péché. » 36

5.4. La voie scolastique : Pierre Lombard et la « double purification »

Pivot de la réception scolaire, Pierre Lombard († 1160) encode une solution qui fera école : Marie n’est pas exempte du péché originel à l’animation, mais l’Esprit Saint élimine ou épuise le fomes peccati, assurant ainsi l’impeccabilité personnelle.

« On peut dire et il faut croire […] que la chair du Christ, avant la conception, était sujette au péché […] L’Esprit Saint intervint aussi auprès de Marie et la purifia complètement du péché et la libéra du fomes du péché ; soit parce que l’Esprit élimina le fomes en elle […] soit parce qu’il l’affaiblit et l’épuisa tellement qu’aucune occasion de péché ne put ensuite exister en elle. » 37

Le concept de fomes (inclination résiduelle) permet de maintenir l’universalité de la condition adamique tout en rendant raison d’une intégrité morale parfaite de Marie après intervention de l’Esprit. Pierre de Poitiers († 1205), disciple du Lombard, réaffirme ce schéma à deux temps :

« Dans la conception, non seulement la chair du Christ fut purifiée, mais aussi le reste de la chair de la Vierge, dans laquelle le fomes du péché fut totalement éteint, de sorte qu’à partir de ce moment, elle ne pouvait plus pécher. » 38

Ce cadre technique, dominant dans les écoles, retarde l’acceptation d’une préservation ab initio, mais affine puissamment la grammaire des états (culpa/poena, fomes, impeccabilité).

5.5. Les papes du tournant XIIIᵉ : une réception « purificatrice » officielle

La papauté incline alors vers le modèle purificatoire. Innocent III († 1216) énonce une double purification : d’abord de la culpa originelle (âme, in utero), puis des effets pénaux (fomes) immédiatement avant la conception du Christ 39

Honorius III († 1227) reprend une option quasi identique 40. Cette réception pontificale légitime la prudence scolaire, tout en laissant ouverte la discussion théorique.

5.6. Bilan doctrinal : convergences, blocages, et ouverture

Le XIIᵉ siècle installe une dialectique appelée à irriguer toute la haute scolastique. D’un côté, la préservation « dès le commencement » émerge en Angleterre (Eadmer, Osbert, Nicolas, avec l’anticipation prudente de Grosseteste), souvent portée par la liturgie de la Conception et par l’argument de convenance. De l’autre, la majorité continentale—et la papauté—stabilise un modèle purificatoire précoce qui sauve l’universalité adamique (culpa à l’animation) tout en garantissant l’intégrité morale personnelle de Marie (extinction du fomes). Le Lombard codifie la grammaire technique qui servira de terrain commun aux débats ultérieurs.

Sur ce terrain, la requalification anselmienne du péché originel (privation de justice, non souillure concupiscente) continue de travailler silencieusement les prémisses. Lorsque la haute scolastique posera la question de la causalité du Christ rédempteur à l’égard de Marie, la solution scotiste de la rédemption prévenante pourra apparaître comme la synthèse : Marie préservée du péché originel par les mérites du Christ anticipés, sauvegardant à la fois l’universalité du salut et l’excellence originelle de la Mère du Seigneur.

6. Synthèse intermédiaire et transition

6.1. Trois nœuds conceptuels à tenir ensemble

Le dossier médiéval oblige à articuler trois questions corrélées :

  1. La première est chronologique : quand situer l’intervention décisive de la grâce mariale — à l’Annonciation (Bède), dans le sein maternel après la conception (Bernard), ou « au tout premier instant de la conception » (Eadmer) ?
  2. La seconde est anthropologique : quelle est la nature du péché originel transmis — « souillure » véhiculée par la concupiscence (lecture augustinienne reçue par Bernard) ou privation de justice originelle (Anselme, De conceptu virginali, 3 ; PL 158, 435B–436D) ?
  3. La troisième est modale : comment opère la grâce — comme purificatio (élimination ou affaiblissement de la culpa et du fomes) ou comme préservation (immunité dès la conception) ?

La bascule anselmienne — du « vice transmis » à la privation transmissible — desserre l’étau de l’argument « concupiscence ⇒ impossibilité d’une conception sainte » et rend pensable une grâce prévenante sans préjudice pour l’unicité du conceptus virginal du Christ. D’où l’« instant Eadmer », qui ose l’énoncé pro-immaculée à partir d’un a fortiori scripturaire et d’un principe de convenance : « Qui osera soutenir que […] le berceau singulier […] du Fils du Dieu tout-puissant ait été privé de la grâce […] au tout premier instant de sa conception ? […] Il le pouvait clairement et il le voulait ; donc, s’il le voulait, il le faisait. » 41

6.2. Le rôle structurant de la liturgie et du sensus fidelium

La liturgie n’impose pas la doctrine, mais elle oriente la question vers l’« origine » : fêtes de la Nativité de Marie et de la Conception (import oriental, IXᵉ–XIᵉ s.), relances anglaises (Winchester, réintroduction 1127, reconnaissance 1129). Le déplacement des formulaires, de la fécondité d’Anne à la qualité singulière de Marie dès sa conception, pousse la théologie à préciser l’état de cette origine 42. Les récits hagiographiques et la prédication adossée à la fête nourrissent un indice ecclésial — le sensus fidelium — sans se substituer au discernement magistériel (Bishop ; Sella).

6.3. Une dialectique stabilisée au XIIᵉ siècle

Au sortir du XIIᵉ siècle, deux lignes coexistent. La ligne purificatrice majoritaire, encodée par les Sentences de Pierre Lombard, maintient la culpa originelle à l’animation et explique l’intégrité morale subséquente de Marie par une intervention de l’Esprit qui éteint ou affaiblit le fomes peccati :

« L’Esprit Saint intervint aussi auprès de Marie et la purifia complètement du péché et la libéra du fomes du péché […] » 43

En face, une ligne préservative (milieu anglais) fait valoir l’ab initio en s’appuyant sur l’argument de convenance :

« Il convenait que cette Vierge resplendisse d’un degré de pureté plus grand qu’on ne peut l’imaginer, elle à qui Dieu le Père voulait donner son Fils unique. » 44


Entre les deux se dresse l’objection bernardine : impossibilité d’une « conception sainte » hors l’unicité du Christ, et sanctification post conception :

« Il reste à croire qu’elle reçut la sanctification […] après la conception, […] rendant sa naissance sainte, mais non sa conception. » 45

6.4. Point d’équilibre christologique et sotériologique

Soutenir une préservation dépend de deux garde-fous :

  1. D’une part, la christologie : la préservation de Marie ne doit en aucun cas compromettre l’unicité de la conception du Christ « par l’Esprit Saint »..
  2. D’autre part, la sotériologie : la préservation ne doit pas soustraire Marie à la rédemption, mais au contraire manifester une rédemption plus haute parce que prévenante.

C’est l’intuition qui se profile derrière la convenance anselmienne et que systématisera la tradition scotiste : Marie est rachetée par le Christ, mais est préservée, « en avance » sur la faute. L’enjeu sera d’articuler métaphysiquement cette anticipation des mérites du Christ sans rupture avec l’universalité de la condition adamique — exactement le verrou que le couple privation/grâce permet de penser.

6.5. Critères herméneutiques

La progression vers la haute scolastique gagnera à appliquer, à chaque auteur, quatre tests : le lexique (immaculata renvoie-t-il à virginité, à immunité, ou aux deux ?), la temporalité (Annonciation, in utero, dès la conception ?), le modèle du péché originel (souillure vs privation), et la causalité du Christ rédempteur (purification libératrice vs préservation prévenante). C’est à l’aune de ces critères qu’on lira, au XIIIᵉ siècle, Alexandre de Halès, Bonaventure, Thomas d’Aquin (réserves sur l’ab initio), puis la solution scotiste.

6.6. Transition : de la grammaire médiane à la solution scotiste

La grammaire médiane du XIIᵉ — purification précoce, fomes éteint, impeccabilité personnelle — rend possible un terrain commun. La relecture anselmienne a fourni la clé conceptuelle (privation de justice + grâce). La liturgie a fixé l’horizon d’une « origine à sanctifier ». Le prochain mouvement consistera à montrer comment la haute scolastique tente d’absorber les objections bernardines tout en sauvant la convenance anselmienne, jusqu’à formuler — chez Jean Duns Scot — l’idée d’une préservation par application anticipée des mérites du Christ : une soteriologie qui garde intacts à la fois l’universalisme de la chute, l’unicité du Christ, et l’intégrité originelle de Marie.

  1. Jean de Damasène, De virginitate perpetua sanctae Mariae, 12, PL 96, 59A–61C ↩︎
  2. Cassien, Collatio 22 (PL 49, 1232A–C) ; Fulgence, Epistola 17, 6, 13 (PL 65, 458B) ; cf. Reynolds, p. 348, n. 79. ↩︎
  3. Bède, In festo Annuntiationis beatae Mariae, 88, PL 94, 12D–13A ↩︎
  4. Reynolds, p. 348, n. 81 ↩︎
  5. Ambroise Autpert, In Purificatione S. Mariae, 3, PL 89, 1293B ↩︎
  6. cf. The Parturition of the Virgin PL 120, 1372A–B ↩︎
  7. Paschase Radbert, Cogitis me, PL 30, 129A–B ↩︎
  8. Mary Clayton, The Cult of the Virgin, 25–51 ; Cornelius A. Bouman, The Immaculate Conception in the Liturgy, 123–24 ↩︎
  9. John Janaro, Saint Anselm…, 49 ; Felim Ó Briain, « Feast of Our Lady’s Conception… », 687–704 ; Bouman, 125–30 ↩︎
  10. Kristine E. Haney, « The Immaculate Imagery in the Winchester Psalter », Gesta 20 [1981], 111–18 ↩︎
  11. Reynolds, p. 351 ; cf. Mary Clayton, The Cult of the Virgin, 25–51 ↩︎
  12. Reynolds, p. 351 ; Corrado Maggioni, Benedetto il frutto del tuo grembo, 83 ↩︎
  13. Edmund Bishop, « On the Origins of the Feast… », in Liturgica Historica, 238–59 ; Barbara Sella, « Northern Italian Confraternities… », 599–619 ↩︎
  14. Reynolds, p. 351–355 ; Marie-Bénédicte Dary, « Saint Bernard et l’Immaculée Conception… », Revue Mabillon[2002], 219–236 ↩︎
  15. Fassler, « Nativité de Marie, Fulbert de Chartres, et Stirps Jesse », 329–95 ↩︎
  16. Anselme, De conceptu virginali, 3 ; PL 158, 435B–436D ↩︎
  17. Anselme, De conceptu virginali, 18 ; PL 158, 451A ↩︎
  18. Anselme, Cur Deus homo, II, 16 ↩︎
  19. Reynolds, p. 352, n. 99 ↩︎
  20. Eadmer, Tractatus de conceptione B. Mariae Virginis ; PL 159, 305A ↩︎
  21. Eadmer, Tractatus, cité in Barnaba Hechich, « La teologia dell’Immacolata Concezione… », p. 151 ↩︎
  22. Eadmer, Tractatus, PL 159, 305D ↩︎
  23. Reynolds, p. 353–354 ↩︎
  24. Bernard de Clairvaux, Lettre aux chanoines de Lyon, CCEL ↩︎
  25. Ibid ↩︎
  26. Ibid ↩︎
  27. Ibid ↩︎
  28. Ibid ↩︎
  29. Ibid ↩︎
  30. Reynolds, p. 356–357 ; Lamy, Regine stellam ↩︎
  31. Osbert de Clare, Epistola de festo conceptionis, cité in Barnaba Hechich, La teologia dell’Immacolata Concezione, p. 149 ↩︎
  32. Nicolas de St Albans, De celebranda conceptione beatae Mariae contra beatum Bernardum, TMSM, III, 466 ↩︎
  33. Commentarius in Psalmos, 1 PL 193, 638D–639A ↩︎
  34. Richard de Saint-Victor, De Emmanuele, 1, 7 ; PL 196, 619D–620A ↩︎
  35. Homily on Jn 19, 25–27, TMSM, III, 303 ↩︎
  36. Martin de León, In nativitate sanctae Mariae ; PL 209, 25C ↩︎
  37. Pierre Lombard, III Sententiae, d. 3 ; PL 192, 760 ↩︎
  38. Pierre de Poitiers, Sententiae, 1, 4, 7 ; PL 211, 1165B8 ↩︎
  39. (Réf.) Sermo 12, In solemnitate purificationis ; PL 217, 506B–507C. ↩︎
  40. TMSM, IV, 119 ; Sermon for the Feast of the Purification, TMSM, IV, 122 ↩︎
  41. Eadmer, Tractatus de conceptione B. Mariae Virginis, PL 159, 305A–D ↩︎
  42. Reynolds, p. 350–351 ; Clayton ; Bouman ; Maggioni ↩︎
  43. Pierre Lombard, III Sententiae, d. 3 ; PL 192, 760 ↩︎
  44. Anselme, De conceptu virginali, 18 ; PL 158, 451A ↩︎
  45. Bernard de Clairvaux, Lettre aux chanoines de Lyon, CCEL ↩︎

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