L’apostolicité dans l’ecclésiologie de la supposée réforme : étude des tentatives d’union entre le luthéranisme et l’Église orthodoxe aux XVIe et XVIIe siècles

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Contexte général de la quête d’une succession apostolique : la rupture d’autorité et la question de la légitimité

Depuis le début du XVIe siècle, les réformateurs protestants se sont retrouvés avec un vide d’autorité spirituelle après avoir rejeté la papauté. L’Église catholique tenait son autorité d’une filiation ininterrompue depuis l’apôtre Pierre, mais Luther et ses disciples ont coupé ce lien, jugeant que Rome avait trahi l’Évangile. Pour ne pas être accusés d’innover complètement, ils se sont mis à insister sur les textes bibliques (sola scriptura) et sur l’héritage des Pères de l’Église. Dans son ouvrage The Fathers of the Church, the Reformation, and the Failed Attempts at Union between the Tübingen Theologians and the Patriarchate of Constantinople: A Broad Perspective (2024), Mario Baghos note que cette double référence — la Bible et la Patristique — a joué un rôle majeur dans la quête de légitimité des protestants. À les lire, ils affirmaient vouloir retourner à ce qu’ils appelaient « la pure tradition des Apôtres », hors du cadre romain.

Pour se justifier, ils cherchent une « caution » extérieure, autre que le pape. Le Patriarcat de Constantinople, qui n’était pas sous la juridiction romaine, leur est alors apparu comme l’héritier direct de la tradition apostolique. Baghos souligne que les Réformateurs voyaient l’Orthodoxie comme un « laboratoire » où se serait conservé, sans altération papiste, l’enseignement des sept premiers Conciles œcuméniques. En particulier, ils citaient régulièrement les grands docteurs du christianisme ancien :

• Basile de Césarée
• Grégoire de Nazianze
• Jean Chrysostome

Ils pensaient ainsi prouver que leurs idées luthériennes ne dataient pas d’hier. Dans la Confession d’Augsbourg (1530), Melanchthon invoque explicitement ces Pères pour montrer que, sur la christologie et la Trinité, le luthéranisme serait aligné sur l’Église primitive. Baghos affirme que cette insistance était calculée pour faire comprendre au Patriarche de Constantinople que, même sans l’évêque de Rome, la supposée réforme pouvait encore revendiquer une filiation orthodoxe. L’idée était de faire admettre que luthériens et Grecs partageaient la même foi, quitte à dire que certaines divergences avec Rome venaient de déformations latines apparues après les grands Conciles. De leur point de vue, si le Patriarche avait approuvé la Confession d’Augsbourg, ils auraient acquis une reconnaissance « apostolique » détachée de la juridiction pontificale.

Baghos montre bien que cette stratégie se retrouve dans les échanges épistolaires entre les théologiens de Tübingen et le patriarche Jérémie II, vers 1573–1581. Il écrit qu’ils cherchaient à « prouver par la mention des Conciles œcuméniques et par l’usage des Pères qu’ils n’étaient pas des innovateurs ». Malgré tout, cette correspondance s’est finalement soldée par un échec, puisque Jérémie II a rejeté plusieurs points jugés inacceptables (comme la justification par la foi seule). On comprend donc que, derrière la volonté théologique de « revenir aux sources », les protestants poursuivaient aussi un but très concret : remplacer l’autorité papale qu’ils rejetaient par une autre forme de légitimité, incarnée par l’Orthodoxie, et qu’ils espéraient trouver à Constantinople.

2. Les premières démarches de Melanchthon (années 1540–1550)

Melanchthon, en collaboration étroite avec Luther, a rapidement pris conscience qu’il fallait tenter de nouer des relations avec l’Église orientale. Après l’échec manifeste de tout compromis avec la papauté, il devient plus urgent de montrer que la supposée réforme n’était pas simplement une scission occidentale, mais qu’elle prétendait se raccrocher à ce que les protestants eux-même appelaient « l’Église indivise » d’avant le schisme de 1054. Selon Mario Baghos :

« Melanchthon voyait dans la continuité apostolique revendiquée par Constantinople une chance de prouver que le luthéranisme, en rejetant Rome, ne rejette pas pour autant la Tradition primitive. » ¹

Dans ces années 1540–1550, Melanchthon s’appuie sur des intermédiaires grecs qui circulaient en Europe pour transmettre son appel au Patriarche de Constantinople. Il s’agit notamment de :

• Antoine l’Éparque
• Jacques Basilicus

Ces deux figures sont censées apporter la Confession d’Augsbourg (1530) en version grecque à la cour patriarcale. Cependant, les récits divergent quant à la suite de cette entreprise. Certains historiens, se basant sur des documents postérieurs, disent que Melanchthon n’a jamais reçu de réponse officielle, tandis que d’autres affirment que la missive n’a même pas atteint son destinataire. Baghos évoque ces témoignages contradictoires :

« Melanchthon, déjà affaibli, serait mort avant de comprendre que l’un de ses deux émissaires avait sans doute abandonné la mission en chemin. » ²

Dans un livre souvent cité, Augsburg and Constantinople, Georges Mastrantonis donne quelques précisions supplémentaires. Il explique que Jacques Basilicus, se réclamant parent du patriarche Joasaph II, aurait tenté de s’imposer comme dirigeant en Moldavie pour y instaurer un luthéranisme de cour. D’après Mastrantonis,

« il n’eut ni le temps ni l’envie de porter à Constantinople la lettre de Melanchthon » ³

Au-delà de ces péripéties, Baghos souligne l’idée centrale : Melanchthon voulait absolument ancrer la supposée réforme dans la tradition orientale pour renforcer la légitimité apostolique du luthéranisme. Il espérait que le Patriarche, moins hostile que Rome, reconnaîtrait dans la Confession d’Augsbourg une résonance avec la foi des Pères grecs. Ce projet restait cohérent avec l’insistance de Melanchthon pour que la supposée réforme demeure en accord avec les premiers Conciles œcuméniques. On peut lire en effet, dans la préface d’une édition latine de Basile de Césarée qu’il a supervisée, qu’il souhaitait :

« faire voir à la chrétienté que nous ne méprisons pas les docteurs sacrés de l’Antiquité, mais que nous confessons la même foi qu’eux, tirée de l’Écriture. » ⁴

Lorsque ces premières tentatives de communication ont échoué, le problème fondamental se posait toujours : sans reconnaissance orientale, la supposée réforme risquait de rester cantonnée à sa rupture avec Rome, et d’être accusée d’avoir rompu aussi avec l’unité apostolique de l’Église. C’est sans doute ce qui poussera plus tard l’Université de Tübingen à reprendre le contact d’une façon plus officielle, envoyant Stephen Gerlach auprès de Jérémie II, Patriarche de Constantinople, dans les années 1570. Baghos⁵ observe que ce n’était plus le seul Melanchthon isolé, mais tout un groupe de professeurs luthériens cherchant à bâtir un dialogue durable.

3. Le relais de Tübingen : une initiative plus structurée (1573–1581)

Au tournant des années 1570, l’Université de Tübingen prend la suite des tentatives timides de Melanchthon en renouant le contact avec Constantinople. Cette fois, il ne s’agit plus d’une démarche solitaire, mais bien d’un effort collectif où plusieurs professeurs luthériens s’investissent. Baghos souligne que l’initiative émane surtout de trois figures qui jouent un rôle essentiel dans cette correspondance :

• Jakob Andreae, chancelier de l’université,
• Martin Crusius, érudit et professeur de grec,
• Stephen Gerlach, aumônier luthérien qui se rend à Constantinople avec l’ambassade impériale.

Selon Baghos, « ils avaient l’espoir que la Confession d’Augsbourg, une fois traduite en grec et dûment expliquée, apparaitrait au Patriarche Jérémie II comme une simple continuation de la foi des Pères » ⁶. Cette vision s’appuie sur le fait que la Confession, rédigée par Melanchthon en 1530, se réclame de la christologie et de la doctrine trinitaire des Conciles anciens. Les théologiens de Tübingen se disaient convaincus qu’au fond, Rome s’était éloignée des canons primitifs, tandis qu’eux en seraient demeurés fidèles.

Dans un premier temps, la mission diplomatique facilitée par Maximilien II (empereur du Saint-Empire) permet de livrer la Confession d’Augsbourg en version grecque. Stephen Gerlach, depuis la capitale ottomane, entretient une correspondance suivie avec le savant grec Théodore Zygomalas, qui joue le rôle d’interprète auprès du Patriarche. Baghos rapporte qu’« au début, Jérémie II répondit avec courtoisie et sembla même disposé à examiner la Confession » ⁷. Dans sa première lettre, il accepte l’idée d’échanger des points de vue, tout en précisant que l’Église orthodoxe ne peut renoncer à ses doctrines fondamentales.

Lorsque les réponses du Patriarche parviennent à Tübingen, elles surprennent malgré tout les luthériens. Jérémie II y rejette plusieurs aspects fondamentaux de la théologie protestante :

• la justification par la foi seule (sola fide),
• la suppression de cinq sacrements (puisque les luthériens n’en reconnaissaient que deux),
• le refus de la prière aux saints,
• la question du Filioque qu’ils conservent dans le Credo.
• La vénération des images saintes

On lit ainsi dans l’une de ses missives :

« Les saints Pères, illuminés par le Saint-Esprit, ont décrété que nous devons collaborer avec la grâce divine et observer les traditions canoniques transmises par les Apôtres et les Conciles œcuméniques. » ⁸

Les professeurs de Tübingen tentent de répondre point par point, en insistant sur le fait que certaines divergences ne seraient que de simples variations liturgiques ou de langage. Baghos note qu’« ils redoublent d’arguments pour convaincre Jérémie II qu’il s’agit de malentendus », espérant encore une reconnaissance partielle de leur Confession⁹. Pourtant, plus les lettres se multiplient (de 1573 à 1581), plus le Patriarche durcit son discours. Il finit par déclarer dans sa missive finale que cette controverse n’apporte qu’« ennui » et qu’il est préférable de ne plus lui écrire sur les dogmes, mais seulement pour « l’amitié ». D’après la traduction qu’en donne Mastrantonis, la formule est la suivante :

« Suivez votre propre voie. Ne nous importunez plus au sujet de ces enseignements. » ¹⁰

Baghos en conclut que cette initiative plus structurée de Tübingen, malgré sa durée et la bonne volonté de ses émissaires, n’a guère progressé au-delà des politesses initiales. L’objectif ultime — obtenir une forme de reconnaissance apostolique par le Patriarcat — reste hors de portée. Les orthodoxes considèrent que les luthériens ont trop altéré la conception sacramentelle, la place du libre arbitre et même le rapport à la Tradition vivante. Dans le cadre ottoman, Jérémie II ne veut pas, non plus, paraître céder à des influences latines ou allemandes. À l’arrivée, Baghos souligne que « cette correspondance importante démontre que, malgré les appels répétés aux Pères de l’Église, les luthériens de Tübingen et le Patriarche étaient séparés par des divergences jugées insurmontables » ¹¹.

4. L’échec final et les raisons profondes de la rupture

Dans la dernière phase de la correspondance (vers 1578–1581), les échanges entre Tübingen et le Patriarcat se concentrent sur les points où la divergence est la plus vive. Baghos souligne que les questions liées à la doctrine de la justification et à la réduction du nombre de sacrements ont provoqué la plus grande crispation :

« Le Patriarche voyait dans la « sola fide » une coupure radicale avec la tradition patristique, et dans l’abandon de plusieurs sacrements un affaiblissement considérable de la structure ecclésiale. » ¹²

Les professeurs de Tübingen, pour justifier la « sola fide », rappelaient que certains Pères (comme Augustin) insistaient sur la grâce avant tout. Ils tentaient de démontrer que les œuvres n’étaient jamais méritoires en elles-mêmes, mais ce raisonnement restait étranger à la sensibilité orthodoxe, pour laquelle l’effort ascétique s’intègre à l’action divine. D’après une lettre de Jérémie II, citée par Baghos,

« La foi sauve, mais non la foi seule ; si la sainte Tradition nous dit que nous devons nous sanctifier par notre participation aux sacrements et à la prière, c’est pour ne pas annuler l’amour divin qui agit en nous. » ¹³

Sur les sacrements, le patriarche considère que le baptême et l’eucharistie ne peuvent à eux seuls exprimer la plénitude de la vie ecclésiale. La confession, l’ordination (par imposition des mains), le mariage, l’onction des malades et la confirmation (également pas imposition des mains de la part d’un évêque) sont autant de « mystères » reconnus depuis des siècles en Orient, même si la numerotation canonique (sept sacrements) n’est pas aussi rigidement formulée qu’en Occident. Les Tübingen, en les réduisant à deux, laissent entendre qu’ils ne reconnaissent pas l’efficacité sacramentelle de ces autres rites. De l’avis de Baghos,

« Toute la correspondance montre que pour Jérémie II, retirer ces sacrements, c’est mutiler la Tradition vivante de l’Église, ce qu’il ne pouvait admettre. » ¹⁴

À ces divergences doctrinales s’ajoute le climat politique et culturel. Le Patriarcat est alors sous le contrôle de l’Empire ottoman ; toute relation avec l’Occident est suspecte. Dans ces conditions, accorder une reconnaissance pleine et entière aux luthériens signifierait rompre un équilibre précaire avec la Sublime Porte, qui tolérait l’Église orthodoxe en tant que millet. Baghos rappelle qu’en même temps, le Patriarche ne veut pas froisser les puissances catholiques qui restent présentes sur la scène diplomatique. Il se trouve donc dans une position délicate :

« En aucun cas, il ne pouvait se permettre de paraître soutenir une réforme déjà excommuniée par Rome, surtout lorsque ces mêmes réformateurs lui paraissaient dévier autant de la pratique traditionnelle. » ¹⁵

Au final, dans sa dernière lettre (1581), Jérémie II met un terme ferme au dialogue :

« Suivez votre propre voie, et ne nous écrivez plus sur ces dogmes. Que vos lettres ne concernent que l’amitié, si toutefois il y a lieu de continuer à nous écrire. » ¹⁶

Baghos commente cette conclusion comme la preuve que le projet de Tübingen est définitivement repoussé. Les raisons en sont à la fois théologiques (incompatibilités sur la justification, les sacrements, la prière aux saints) et pragmatiques (contexte ottoman et refus de toute alliance suspecte). Même les nombreuses références aux Pères de l’Église, censées rapprocher Tübingen et Constantinople, n’ont pu dissiper l’impression, du côté orthodoxe, que les protestants étaient « encore plus éloignés de la tradition que Rome ne l’avait jamais été » ¹⁷. C’est ainsi que la quête protestante d’une « légitimité apostolique » alternative échoue, laissant les luthériens sans autre appui extérieur que les protecteurs politiques au sein du monde germanique.

5. Conclusion : une quête avortée d’apostolicité alternative

Dans l’ensemble, ces tentatives de rapprochement avec le Patriarcat de Constantinople, menées par Melanchthon puis par les professeurs de Tübingen, illustrent la soif des Réformateurs de trouver une filiation apostolique qui n’aurait pas besoin de Rome. Baghos, dans The Fathers of the Church, the Reformation, and the Failed Attempts at Union between the Tübingen Theologians and the Patriarchate of Constantinople: A Broad Perspective (2024), souligne qu’ils se voyaient comme les authentiques héritiers de l’Église primitive, tout en voulant prouver à l’Orient qu’ils demeuraient fidèles aux Pères. Le Patriarche, de son côté, est demeuré intraitable sur les sacrements et le principe de la sola fide, qu’il jugeait impossible à harmoniser avec la tradition orthodoxe.

Ce dialogue raté est emblématique d’un écart bien plus large. Jérémie II, comme d’autres hiérarques orientaux, n’a pas voulu devenir un simple substitut de l’évêque de Rome aux yeux des protestants. Au contraire, Baghos note que « le Patriarcat, en se refermant ainsi, a voulu rappeler son enracinement intransigeant dans la tradition chalcédonienne, sans aucun compromis doctrinal » ¹⁸. Les luthériens, malgré leur érudition patristique et leur attachement officiel aux premiers Conciles, ont donné l’impression de rompre avec ce que l’Orient considérait essentiel : le lien vivant entre doctrine et pratiques sacramentelles (dont la confession, l’onction, le mariage, etc.).

Mastrantonis, dans Augsburg and Constantinople (1982), en conclut qu’il y avait « trop de différence d’esprit entre une supposée réforme née dans le climat occidental et un Patriarche soucieux de préserver avant tout sa foi et son peuple face aux pressions multiples de l’Empire ottoman » (p. 112). Cette observation met aussi en lumière l’enjeu politique : pour Constantinople, cautionner un nouveau schisme en Occident aurait été périlleux sur le plan diplomatique, surtout s’il s’agissait d’une religion qui rejetait plusieurs croyances et pratiques jugées vitales en Orient.

Au final, la quête d’apostolicité alternative, censée fournir une légitimation ecclésiale au luthéranisme hors de la tutelle romaine, a bel et bien échoué. Baghos rappelle que le Patriarche termina en 1581 par une injonction définitive à cesser de débattre de ces thèmes, ce qui scella la fin de la correspondance. Cette fin abrupte montre que les divergences théologiques et liturgiques n’étaient pas aisément « réductibles à des malentendus », comme l’espéraient certains professeurs de Tübingen. Les tentatives de s’appuyer sur les Pères de l’Église n’ont pas su masquer aux yeux orthodoxes les innovations propres à la supposée réforme, innovations jugées incompatibles avec la tradition dont le Patriarcat se considérait le fidèle gardien.

Jérémie II citera Saint Basile le Grand, pour rappeler que toute innovation est à proscrire :

« Celui qui a le jugement du Christ devant les yeux… ne doit pas être ambitieux d’innover, mais se contenter de ce qui a été proclamé par les saints. » ¹⁹

6. Perspectives historiographiques et retombées ultérieures

Après la rupture définitive de la correspondance entre Tübingen et le Patriarcat de Constantinople, plusieurs historiens se sont penchés sur la signification de cet épisode. Dans son ouvrage, Mario Baghos insiste sur la nécessité de replacer cette tentative manquée dans le contexte plus large des multiples fractures de la chrétienté occidentale et de l’isolement progressif de l’Orient sous domination ottomane. Il affirme :

« Le Patriarcat de Constantinople, affaibli par ses conflits intérieurs et par la tutelle ottomane, a tout de même su préserver l’essentiel de sa tradition patristique. Les luthériens, en recherche d’une apostolicité alternative, se sont heurtés à une Église très attachée à des aspects de la foi que les Réformateurs jugeaient secondaires. » ²⁰

Sur le plan historiographique, certains auteurs considèrent cet échec comme révélateur d’un élargissement du fossé entre l’Orient et l’Occident protestant. Tandis que Rome et Constantinople partageaient encore un même substrat sacramentel (bien qu’en conflit ouvert depuis 1054), les luthériens ont semblé rompre d’emblée avec toute une série de pratiques regardées comme indispensables du point de vue orthodoxe. L’historien Georges Florovsky, cité par Baghos, souligne que « le fait même de placer la justification par la foi seule comme clé de voûte de la soteriologie protestante plaçait les luthériens en dehors du consensus patristique selon la lecture qu’en fait l’Orient » (section 7).

Au-delà, cette affaire Tübingen-Constantinople a jeté les bases d’une réflexion plus profonde sur l’autorité patristique : les Réformateurs se revendiquaient des Pères, mais souvent avec l’intention d’opposer la pureté doctrinale des premiers siècles à ce qu’ils voyaient comme une corruption médiévale. Dans l’orthodoxie, en revanche, la patristique restait imbriquée dans une continuité vécue, de nature liturgique et spirituelle, dont le Patriarche refusait de séparer la dimension théorique de la pratique ecclésiale. Baghos conclut :

« Les luthériens s’appuyaient énormément sur la lettre des Pères, alors que pour Jérémie II, c’était l’esprit global de leur enseignement qui entrait en contradiction avec la réduction des sacrements et le rejet de l’intercession des saints. »

Enfin, plusieurs chercheurs en œcuménisme analysent encore aujourd’hui cette tentative comme une préfiguration de dialogues ultérieurs, par exemple au XXe siècle, lorsque des commissions mixtes ont cherché à rapprocher protestants et orthodoxes autour des thèmes de la sacramentalité et de l’ecclésiologie. Il est toutefois manifeste que la barrière doctrinale dressée par la supposée réforme, notamment sur la justification et le rôle des œuvres, n’a pas trouvé de résolution dans ce face-à-face du XVIe siècle. L’histoire a montré que le Patriarche de Constantinople n’était pas disposé à reconnaître une forme de filiation dont il percevait trop de ruptures avec la Tradition reçue.

Selon la synthèse de Baghos,

« Cette brève correspondance a scellé une distance durable : d’un côté, un protestantisme ayant rompu avec Rome et rêvant d’un aval oriental ; de l’autre, une orthodoxie soucieuse de préserver l’intégralité de son héritage sacramentel et dogmatique. » ²¹

Ainsi, les retombées ultérieures de ce dialogue manqué sont visibles dans l’échec d’une alliance potentielle des luthériens avec l’Orient — un échec qui a contribué à consolider le visage pluraliste de la chrétienté post-réforme.

7. Bilan critique : un témoignage précoce de dialogues œcuméniques inaboutis

Certains chercheurs considèrent aujourd’hui que l’entreprise de Tübingen, si elle a échoué sur le plan immédiat, constitue un précédent pour des dialogues œcuméniques plus récents. Baghos souligne que « bien avant le mouvement moderne d’œcuménisme, les luthériens de Tübingen ont tenté de franchir le fossé qui les séparait de l’Orient, démontrant que leurs revendications n’étaient pas seulement anti-papales mais aussi un appel à l’Église universelle des premiers siècles ». De ce point de vue, la correspondance avec Jérémie II révèle que les divergeances de doctrine, bien qu’insurmontables au XVIe siècle, n’étaient pas le seul facteur : la méfiance politique, l’absence de réseau de communication stable et la méconnaissance mutuelle des pratiques liturgiques ont aussi pesé.

Les historiens de la supposée réforme y voient un exemple de la façon dont les protestants ont pu se tourner vers l’Orient pour légitimer leur rupture avec Rome, sans pourtant mesurer l’ampleur de l’héritage sacramentel et canonique en vigueur dans l’Église orthodoxe. Lorsqu’il s’est agi d’aligner la Confession d’Augsbourg sur la foi conciliaire de la tradition grecque, les divergences se sont avérées bien plus profondes que prévu. Baghos décrit la déception ressentie côté luthérien au moment de la dernière lettre du Patriarche :

« Malgré leur insistance sur les Pères, les professeurs de Tübingen ont découvert que leurs abréviations sacramentelles et leurs vues sur la justification brisaient, du point de vue orthodoxe, l’équilibre patristique qu’ils prétendaient honorer. » ²²

On peut noter aussi qu’en persistant dans le projet de convaincre le Patriarche, les Tübingen n’avaient pas vraiment envisagé les conséquences pour une Église orthodoxe en situation de sujétion ottomane. Ils restaient centrés sur une perspective occidentale, où l’autorité impériale (comme celle de Maximilien II) et le pouvoir local (princes luthériens) offraient un espace de manœuvre. Le Patriarche, en revanche, devait composer avec la Sublime Porte et conserver l’allégeance de peuples orthodoxes variés, ce qui rendait encore plus délicat tout geste d’ouverture en direction d’une doctrine étrangère. Baghos résume cette tension en observant que « le Patriarche ne pouvait se permettre d’entrer dans une union potentielle qui serait perçue comme une alliance politique avec des hérétiques par les autorités ottomanes ou comme une capitulation doctrinale par le clergé orthodoxe ».

En fin de compte, cette expérience, souvent oubliée dans les récits grand public de la supposée réforme, éclaire un aspect moins connu : la volonté de certains luthériens, au-delà de la polémique anti-romaine, de se rallier à un autre pôle ecclésial. L’échec a montré que les fondements doctrinaux et liturgiques restaient trop distants. Toutefois, ce « dialogue avorté » pourrait être vu comme l’une des prémices d’un œcuménisme qui ne prendra forme concrète que plusieurs siècles plus tard, dans un contexte politique et théologique bien différent.

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1. Baghos, The Fathers of the Church, the Reformation, and the Failed Attempts at Union between the Tübingen Theologians and the Patriarchate of Constantinople: A Broad Perspective, 2024, section 5 Lien ↩︎
2. Idem ↩︎
3. Georges Mastrantonis, Augsburg and Constantinople 1982, p. 10 ↩︎
4. Lettre d’accompagnement envoyée par les théologiens de l’Université de Tübingen au Patriarche de Constantinople, Jérémie II, en 1575, en même temps que la Confession d’Augsbourg. Cité par Baghos, section 5) ↩︎
5. Section 5 ↩︎
6. Ibid. ↩︎
7. Ibid ↩︎
8. Jérémie II. Première lettre de 1576 Aux théologiens de Tübingen ↩︎
9. ibid. ↩︎
10. Georges Mastrantonis, Augsburg and Constantinople 1982, p. 306 ↩︎
11. Baghos he Fathers of the Church, the Reformation, and the Failed Attempts at Union between the Tübingen Theologians and the Patriarchate of Constantinople: A Broad Perspective, 2024, Conclusion ↩︎
12. Ibid. section 6 ↩︎
13. Idem. ↩︎
14. Ibid. conclusion) ↩︎
15. Baghos, section 6 ↩︎
16. traduit par Mastrantonis, Augsburg and Constantinople, p. 306 ↩︎
17. Baghos, section 6 ↩︎
18. Baghos, section 7 ↩︎
19. Saint Basile le Grand Contre Eunome 2.8, cité par Jérémie II ↩︎
20. Baghos, section 7 ↩︎
21. Ibid. ↩︎
22. Ibid. ↩︎