« Kεχαριτωμένη » en Luc 1, 28 : Analyse philologique, exégétique, théologique et œcuménique selon Ignace de la Potterie

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I. Introduction générale

A. Contexte de l’étude

Dans son analyse de la salutation de l’ange en Luc 1, 28, Ignace de la Potterie se penche sur la signification profonde du participe grec κεχαριτωμένη, traditionnellement traduit en latin par gratia plena. Cette étude s’articule autour de deux axes complémentaires : une approche philologique visant à préciser le sens du verbe χαριτόω et une réflexion théologique qui explore les implications de ce terme appliqué à la Vierge Marie.

L’auteur souligne que, dès une première lecture linguistique, des conclusions importantes émergent :

« Dès à présent, il devrait être clair qu’en appliquant à Marie, en 1, 28, le participe parfait passif κεχαριτωμένη du verbe causatif χαριτόω, Luc ne voulait pas parler de l’élection divine à son égard, mais de ce qui avait déjà été accompli en elle » ¹.

Cette citation met en lumière l’un des enjeux fondamentaux du débat : κεχαριτωμένη ne désigne pas une simple faveur divine accordée de manière extrinsèque, mais une action intérieure déjà opérée en Marie. Loin d’être un titre honorifique dénué de substance, cette qualification témoigne d’une transformation réelle, en accord avec la tradition ecclésiale qui souligne la sainteté personnelle et l’orientation virginale de la Mère de Dieu.

B. Problématique et points de débat

L’interprétation de κεχαριτωμένη a suscité des divergences au fil des siècles, notamment entre la lecture véhiculée par la Vulgate (gratia plena) —qui met l’accent tantôt sur la plénitude de grâce, tantôt sur la maternité divine— et les conceptions issues de la Réforme, qui tendent à considérer la grâce comme une simple faveur extérieure. Ignace de la Potterie insiste sur la nécessité de dépasser ces lectures réductrices pour revenir à une analyse approfondie du texte.

« Le verbe χαριτοῦν, dès lors, signifie […] “rendre gracieux”, “transformer par la grâce”. […] Dans le seul texte du NT où il reparaît encore une fois (Ep 1, 6), il prend de fortes résonances salvifiques et ecclésiologiques » ².

La question essentielle porte donc sur la nature même de la grâce reçue par Marie : s’agit-il d’un simple choix divin, d’une élection sans transformation effective, ou bien d’une action qui touche profondément son être ? La tradition patristique grecque insiste sur l’aspect factitif du verbe χαριτόω, soulignant ainsi son efficacité réelle.

Jean Chrysostome, dans son commentaire sur Éphésiens 1, 6, illustre cette puissance transformatrice de la grâce :

« Il nous a non seulement délivrés des péchés, mais il nous a rendus aimables (ἐπεράστους ἐποίησε) » ³.

Si cette réflexion s’applique à l’ensemble des croyants, elle revêt une importance particulière pour Marie. Comme le souligne de la Potterie, κεχαριτωμένη ne se limite pas à désigner un privilège octroyé de l’extérieur : elle exprime une action divine qui a déjà façonné l’être même de la Vierge en vue de sa mission unique.

C. Méthodologie

Pour éclairer cette tension entre approche philologique et réflexion théologique, Ignace de la Potterie adopte une démarche structurée autour de plusieurs axes complémentaires.

Il procède d’abord à un examen lexicographique, recensant les occurrences du verbe χαριτόω dans la littérature grecque, tant profane que chrétienne. L’analyse morphologique du participe parfait passif (κεχαριτωμένη) permet de mettre en évidence une action déjà accomplie : la grâce ne se limite pas à une promesse, elle s’est déjà réalisée en Marie.

L’étude se prolonge par une comparaison entre Luc 1, 28 et Éphésiens 1, 6, seul autre passage du Nouveau Testament où apparaît χαριτόω. Cette mise en parallèle est enrichie par l’analyse des commentaires des Pères de l’Église (Origène, Jean Chrysostome, Pseudo-Grégoire le Thaumaturge, etc.), qui témoignent de la continuité d’une lecture insistant sur la transformation effective opérée par la grâce.

Enfin, une lecture contextuelle du passage lucanien permet d’examiner le rôle de la salutation angélique dans la progression du récit. Le développement suit une structure ternaire :

1. Marie est déjà transformée par la grâce (κεχαριτωμένη, v. 28).
2. Elle a trouvé grâce auprès de Dieu (v. 30).
3. Elle est appelée à concevoir le Fils du Très-Haut (v. 31).

Cet enchaînement met en lumière une dynamique : la grâce reçue par Marie ne constitue pas un simple état statique, elle s’inscrit dans un processus qui culmine dans l’Incarnation. Ainsi, la transformation opérée en elle par Dieu la prépare à son rôle unique de Mère du Sauveur.

En adoptant cette méthodologie, Ignace de la Potterie ne se contente pas de revisiter un texte ancien à la lumière des traditions exégétiques. Il s’attache à redécouvrir, dans la structure même du récit évangélique, la logique d’une grâce qui agit concrètement, qui façonne et qui transforme. Son analyse met ainsi en évidence une conception dynamique de la grâce : non pas une simple désignation théologique ou un titre honorifique, mais une réalité opérante qui anticipe pleinement ce que l’Église reconnaîtra plus tard dans le dogme de l’Immaculée Conception.

Loin de se réduire à une question de traduction ou de nuance philologique, l’étude du terme κεχαριτωμένη s’inscrit dans une réflexion plus vaste sur la manière dont Dieu agit dans l’histoire du salut. La salutation de l’ange ne se borne pas à annoncer une mission à venir : elle atteste déjà d’une œuvre accomplie en Marie, signe avant-coureur de la mission de l’Église et de l’économie du salut réalisée en Christ.

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II. Approche philologique de κεχαριτωμένη

Voir notre précédent article consacré a l’étude philologique exclusivement.

Dans son étude, Ignace de la Potterie accorde une attention particulière à l’analyse philologique du terme κεχαριτωμένη, qui constitue l’un des fondements de son interprétation. Comprendre pleinement ce mot implique non seulement d’examiner le sens du verbe χαριτόω, mais aussi d’appréhender la portée de sa forme grammaticale dans Luc 1, 28.

A. Rappel de la forme grammaticale

Un participe parfait passif

Le terme κεχαριτωμένη correspond au participe parfait passif du verbe χαριτόω. Or, la structure grammaticale du parfait passif exprime une action passée dont les effets perdurent dans le présent. En d’autres termes, Marie se trouve dans un état qui résulte d’une grâce déjà conférée et toujours active en elle.

Ignace de la Potterie met en avant cette spécificité grammaticale en soulignant que la transformation par la grâce précède l’annonce de la maternité divine :

« Dans le texte de Luc, le verbe, qui se trouve au participe parfait passif, indique le résultat d’une action passée. Antérieurement à l’Incarnation, Marie se trouvait déjà “transformée par la grâce”, en vue du rôle qui l’attendait. » ⁴

La nuance du parfait

Le choix du parfait (κεχαριτωμένη) implique la permanence de l’action divine : ce qui a été réalisé dans le passé demeure une réalité vivante. Il ne s’agit donc pas d’une simple faveur ponctuelle, mais d’un état durable.

De plus, la forme passive du participe confirme que Marie n’est pas l’initiatrice de cette transformation : c’est bien une action divine qui l’a rendue « remplie de grâce ». Ce détail éloigne toute interprétation réduisant κεχαριτωμένη à une simple marque d’honneur ou de faveur divine extérieure.

B. Exemples de l’emploi de χαριτόω

Dans la littérature grecque profane

Dans les textes grecs classiques, χαριτόω signifie généralement « rendre agréable » ou « embellir ». On retrouve ce verbe, par exemple, chez Libanius et Nicéphore, où il est souvent utilisé dans un contexte esthétique, évoquant un changement perceptible, un embellissement visible.

Cette dimension causative ou factitive du verbe est essentielle, comme le souligne Ignace de la Potterie :

« Ce verbe causatif décrit donc un vrai changement par rapport à la situation antérieure, une transformation opérée par la χάρις, quelle qu’elle soit, à tel point que cette “grâce” se manifeste ou transparaît. » ⁵

L’usage profane de χαριτόω permet donc de mieux comprendre comment, dans un contexte théologique, ce verbe peut désigner un changement profond et durable sous l’effet de la grâce divine.

Dans le Nouveau Testament : Éphésiens 1, 6

Dans Éphésiens 1, 6, Paul utilise le verbe χαριτόω à l’aoriste actif (ἐχαρίτωσεν) pour décrire l’action de Dieu qui « nous a comblés de grâce » en nous délivrant du péché.

Jean Chrysostome, commentant ce passage, insiste sur la dimension transformatrice de cette grâce :

« Il nous a non seulement délivrés des péchés, mais il nous a rendus aimables (ἐπεράστους ἐποίησε). » ⁶

Ignace de la Potterie reprend cette idée en précisant que χαριτόω ne désigne pas simplement une élection divine, mais un effet réel opéré par la grâce :

« Ce verbe décrit l’effet produit en nous par la grâce de Dieu. […]. Il faudra donc tâcher d’en trouver une meilleure [traduction] que “nous a gratifiés”. » ⁷

Convergence entre usage profane et usage biblique

Dans le Nouveau Testament, χαριτόω acquiert une signification théologique plus profonde : il ne s’agit plus seulement d’un changement visible, mais d’une transformation intérieure liée au salut. L’idée d’une métamorphose concrète (par exemple, la libération du péché) s’accompagne d’une dimension spirituelle (la sanctification).

Marie, qualifiée de κεχαριτωμένη, s’inscrit dans cette dynamique. Comme les croyants sont façonnés par la grâce pour devenir « saints et immaculés » (Ép 1, 4), Marie, elle, est transformée en vue de sa mission unique de Mère du Sauveur.

C. Implications pour Luc 1, 28

La force causative du verbe

Le terme κεχαριτωμένη ne peut être réduit à l’idée d’une simple faveur divine reçue passivement. Ignace de la Potterie insiste sur le fait que ce mot a une valeur verbale forte, et non simplement adjectivale : il désigne une action passée dont Marie reste le fruit. Autrement dit, Dieu n’a pas seulement choisi Marie, il l’a rendue « pleine de grâce », l’a sanctifiée et l’a préparée à accueillir l’Incarnation.

Distinction avec l’expression « tu as trouvé grâce » (v. 30)

Dans le récit lucanien, il est frappant de constater que l’évangéliste emploie deux expressions distinctes :

• κεχαριτωμένη (v. 28), qui met en avant la transformation intérieure de Marie par la grâce.
• εὗρες χάριν (v. 30), qui indique que, en vertu de cet état, elle plaît désormais à Dieu et reçoit sa mission.

Cette distinction est essentielle : Marie n’est pas simplement élue, elle est déjà préparée, sanctifiée en vue de l’Annonciation. L’organisation du texte suit une structure ternaire, où la reconnaissance de l’état de grâce (v. 28) précède l’annonce de la mission (v. 30), qui elle-même mène à la révélation de la maternité divine (v. 31).

Convergence avec la tradition patristique

Les Pères de l’Église, en particulier dans la tradition grecque, ont souvent souligné que Marie était « pleine de grâce » au sens d’une sainteté accomplie. Sophrone de Jérusalem, par exemple, affirme :

« Beaucoup de saints ont paru avant toi ; mais aucun n’a été comme toi transformé par la grâce (κεχαρίτωται) […], pleinement sanctifié (καθηγίασται) […], et purifié à l’avance. » ⁸

Ignace de la Potterie rapproche cette affirmation de la théologie paulinienne sur la sanctification des croyants (Ép 1, 4-6). Selon lui, Luc 1, 28 ne se limite pas à un titre honorifique, mais révèle un état intérieur de sanctification préparant la venue du Christ.

Conclusion du point philologique

L’analyse philologique de κεχαριτωμένη met en évidence un véritable changement opéré en Marie. Le sens causatif du verbe χαριτόω (rendre quelqu’un plein de grâce, transformer par la grâce) et la structure parfaite passive (κεχαριτωμένη) indiquent un avant et un après dans son cheminement spirituel.

Ignace de la Potterie insiste sur le fait que cette grâce, inscrite dans la vie de Marie avant l’Annonciation, trouve son plein accomplissement dans le dessein divin : faire d’elle la Mère du Christ (Lc 1, 31). Luc 1, 28 apparaît ainsi comme la révélation, par la salutation angélique, d’un état intérieur qui s’inscrit dans l’économie du salut et qui rejoint la sanctification évoquée en Éphésiens 1, 6.

III. Le texte parallèle d’Éphésiens 1, 6

Dans son analyse, Ignace de la Potterie met en lumière l’unique réapparition néotestamentaire du verbe χαριτόω en Éphésiens 1, 6, un passage qui éclaire de manière décisive le sens du terme κεχαριτωμένη appliqué à Marie en Luc 1, 28. Le parallèle qu’il établit entre ces deux versets se révèle fondamental pour comprendre la nature véritablement « transformatrice » de la grâce à l’œuvre.

A. Distinction entre prédestination et réalisation historique

Le passage d’Éphésiens 1, 3-14, souvent qualifié d’« hymne de la grâce », développe une vision d’ensemble du dessein divin du salut. Au verset 6, saint Paul emploie le verbe ἐχαρίτωσεν (aoriste actif), traduit en latin par gratiae nos fecit compotes (« il nous a gratifiés de sa grâce »). Ignace de la Potterie insiste sur le fait que ce verbe ne désigne pas simplement la prédestination divine avant la création, mais qu’il exprime la mise en œuvre concrète du salut dans l’histoire.

« Dans ces quelques versets (Ép 1, 4-8), on peut distinguer deux thèmes principaux :

a) l’élection divine, la prédestination “avant la fondation du monde” […] ;
b) la réalisation historique de ce plan divin du salut dans l’œuvre du Christ.

Or, une chose est certaine, le verbe ἐχαρίτωσεν, au v. 6, ne sert pas à décrire le premier thème […], mais l’œuvre du salut réalisée dans la mission de Jésus. » ⁹

Cette distinction est essentielle : χαριτόω ne se limite pas à désigner une simple élection divine, il exprime une transformation effective. Saint Paul explique que la grâce conférée aux croyants vise à les rendre « saints et immaculés » (Ép 1, 4-5), à les libérer du péché et à les introduire dans la communion divine.

B. L’effet « transformatif » de la grâce selon Éphésiens 1, 6

Ignace de la Potterie insiste sur l’aoriste ἐχαρίτωσεν employé en Éphésiens 1, 6, qui met en avant une action divine concrète et accomplie. Paul précise, au verset suivant (Ép 1, 7), que cette transformation s’enracine dans la « rémission des fautes » opérée par le Christ. Cette dynamique éclaire directement Luc 1, 28 :

« Le sens causatif de χαριτόω (que nous avons déjà établi ci-dessus) se retrouve très nettement ici, puisque ce verbe décrit l’effet produit en nous par la grâce de Dieu. » ¹⁰

De la même manière, en Luc 1, 28, κεχαριτωμένη ne désigne pas simplement une élection divine, mais une œuvre déjà accomplie en Marie. Si, dans Éphésiens 1,6, la grâce divine transforme les croyants pour les rendre saints, en Luc 1, 28, elle a déjà préparé intérieurement Marie à sa mission unique de Mère du Fils de Dieu.

C. Parallèle entre la sanctification ecclésiale et la préparation mariale

L’hymne d’Éphésiens 1, 3-14 développe une théologie de la sanctification. Saint Paul souligne que les croyants sont destinés à être « saints et immaculés » (ἁγίους καὶ ἀμώμους, v. 4). Cette idée est reprise plus loin dans la lettre aux Éphésiens, où l’Apôtre affirme que l’Église doit être présentée au Christ « sans tache ni ride », totalement purifiée (Ép 5, 27).

Ignace de la Potterie met en évidence un parallèle frappant entre cette sanctification ecclésiale et la préparation de Marie :

• Luc 1, 28 : κεχαριτωμένη désigne une transformation intérieure préalable, une plénitude de grâce déjà réalisée en Marie.
• Éphésiens 1, 6 : ἐχαρίτωσεν exprime l’action de Dieu qui sanctifie les croyants en les façonnant pour devenir « saints et immaculés ».
• Éphésiens 5, 27 : l’ultime vocation de l’Église est d’être sanctifiée et purifiée par le Christ, en vue de son union avec lui.

Ainsi, Marie incarne, d’une certaine manière, ce que l’Église est appelée à devenir :

« Si donc Marie était κεχαριτωμένη par l’effet de la grâce de Dieu, on peut dire équivalemment qu’elle avait été rendue “sainte et immaculée”, comme devait l’être un jour l’Église, l’Épouse du Christ. » ¹¹

De la Potterie met ainsi en lumière un lien ecclésiologique profond : Marie est à la fois la première rachetée et le modèle de la sanctification offerte à toute l’Église.

D. Retombées pour la compréhension de Luc 1,28

L’analyse d’Éphésiens 1, 6 conduit à une conclusion majeure : le verbe χαριτόω, dans le Nouveau Testament, ne se limite jamais à désigner une élection abstraite. Il exprime toujours une sanctification effective, une transformation opérée par la grâce. En appliquant cela à Luc 1,28, il devient évident que Marie est la première bénéficiaire de cette grâce transformatrice.

Le lien avec l’Incarnation

Chez Marie, l’œuvre de sanctification ne se contente pas d’accompagner la venue du Christ : elle la précède et la prépare. Ignace de la Potterie insiste sur ce point :

• κεχαριτωμένη étant un parfait passif, il indique une action passée dont les effets perdurent : Marie a donc été transformée par la grâce avant l’Annonciation.
• Cette préparation intérieure la dispose à recevoir le Verbe incarné, ce qui explique la structure du récit : l’ange la salue d’abord comme « pleine de grâce » avant d’annoncer sa maternité divine.

Une cohérence dans le dessein divin

Le lien entre Éphésiens 1 et Luc 1, 28 s’inscrit dans une logique théologique plus large :

• Éphésiens 1, 4 évoque la prédestination des croyants à être « saints et immaculés ».
• Éphésiens 1, 6 actualise ce projet dans l’histoire par l’œuvre de la grâce (ἐχαρίτωσεν).
• Luc 1, 28-35 montre cette même dynamique à l’œuvre en Marie : elle est d’abord κεχαριτωμένη, puis choisie pour enfanter le Christ (« tu as trouvé grâce… »), accomplissant ainsi le dessein divin.

Une théologie mariale et ecclésiale

Ignace de la Potterie met en évidence la convergence entre la théologie de la grâce appliquée à Marie et celle qui concerne l’Église :

« Tout ceci est d’un intérêt considérable pour la compréhension de l’emploi du même verbe (κεχαριτωμένη) appliqué à Marie en Lc 1, 28 […]. Antérieurement à l’Incarnation, Marie se trouvait déjà “transformée par la grâce”, en vue du rôle qui l’attendait, celui de devenir la mère du Fils de Dieu. » ¹²

Conclusion

L’étude d’Éphésiens 1, 6 met en lumière le pouvoir sanctifiant du verbe χαριτόω, qui ne se limite pas à signifier une simple élection, mais exprime un changement effectif. Pour les croyants, cette transformation s’accomplit dans la rémission des péchés et la sanctification ecclésiale (Ép 1, 7). Pour Marie, κεχαριτωμένη désigne la grâce transformatrice qui l’oriente vers sa vocation unique de Mère du Messie.

En confrontant Éphésiens 1, 6 à Luc 1, 28, Ignace de la Potterie démontre que la théologie mariale s’inscrit dans une perspective plus vaste : Marie est l’image parfaite de ce que l’Église est appelée à devenir. Dès avant l’Annonciation, elle reçoit une action divine qui la rend « sainte et immaculée », conformément au dessein de Dieu dans l’histoire du salut.

IV. Histoire de l’exégèse de κεχαριτωμένη

Après avoir examiné l’analyse philologique et le parallèle avec Éphésiens 1, 6, Ignace de la Potterie propose un parcours historique de l’interprétation de Luc 1, 28 dans la tradition chrétienne. Cette mise en perspective permet de saisir comment, au fil des siècles, la compréhension du terme κεχαριτωμένη s’est affinée et approfondie. Il met notamment en évidence la manière dont la tradition gréco-orientale et la tradition latine ont, chacune selon leur sensibilité propre, souligné la portée sanctifiante de ce qualificatif appliqué à Marie.

A. La tradition grecque

Deux courants majeurs

Dans l’exégèse patristique grecque, deux lignes d’interprétation principales se dessinent autour du terme κεχαριτωμένη :

• Le premier courant insiste sur l’allitération entre χαῖρε et κεχαριτωμένη, rapprochant χαριτόω de χαίρω (« se réjouir »). Dans cette optique, plusieurs Pères associent la grâce et la joie messianique, au point de fusionner quelque peu ces deux concepts.
• Le second courant, qui prend davantage d’ampleur dans la mariologie byzantine, met l’accent sur la sainteté personnelle de Marie. Elle est alors qualifiée de « transformée par la grâce », « pure » et même « immaculée ».

L’exemple du Pseudo-Grégoire le Thaumaturge

Un texte attribué au Pseudo-Grégoire le Thaumaturge illustre cette conviction selon laquelle Marie est unique dans sa plénitude de grâce et sa pureté :

«Réjouis-toi, pleine de grâce…, annonçait-il (l’ange) ; car en elle était caché tout le trésor de la grâce(μετ’ αὐτῆς ὅλος ὁ θησαυρὸς τῆς χάριτος ἐναπέκειτο). De toutes les générations, seule cette Vierge était saine de corps et d’esprit ; elle seule portait celui qui porte tout par sa parole. Et il faut admirer non seulement la beauté de celle qui était sainte de corps, mais les vertus de son âme » ¹³

Ici, la singularité de Marie est affirmée avec force : elle seule a été sanctifiée à un degré tel qu’elle pouvait devenir la Mère du Christ.

Saint Sophrone de Jérusalem († 638)

Sophrone de Jérusalem, l’un des plus grands théologiens byzantins, utilise lui aussi le verbe χαριτόω en lien avec Marie, insistant sur la plénitude de grâce qu’elle a reçue :

« Beaucoup de saints ont paru avant toi ; mais aucun n’a été comme toi transformé par la grâce (κεχαρίτωται)… aucun n’a été comme toi pleinement sanctifié (καθηγίασται). » ¹⁴

Dans cette perspective, κεχαριτωμένη ne renvoie pas à une simple faveur divine, mais à une sanctification réelle, qui place Marie dans une relation unique avec Dieu.

Synthèse de la tradition grecque : de la joie à la sainteté

Si les premiers auteurs (comme Théodore Studite) mettent l’accent sur la dimension de joie (χαίρε), la tradition byzantine évolue progressivement vers une interprétation plus théologique. Marie est vue comme toute sainte, « déjà purifiée à l’avance » (προκεκάθαρται), et κεχαριτωμένη exprime ainsi une action divine qui l’a sanctifiée de manière unique.

« Une autre interprétation, qui voit dans κεχαριτωμένη une claire affirmation de la sainteté de Marie, deviendra de plus en plus commune en Orient à partir de l’époque byzantine. » ¹⁵

B. La tradition latine

L’influence de la Vulgate : “gratia plena”

Dans la Vulgate, la salutation angélique est traduite par Ave, gratia plena. Ce choix a des implications théologiques notables : il tend à privilégier une lecture où κεχαριτωμένη est perçu comme un adjectif (pleine de grâce), plutôt que comme un verbe à la voix passive signifiant « rendue pleine de grâce ».

Cette traduction a conduit les auteurs latins à se poser deux questions majeures :

• Quel est le contenu exact de cette « grâce » ?
• Que signifie « pleine » ? S’agit-il d’une plénitude statique ou dynamique ?

Les Pères latins : une lecture d’abord christologique

Dans les premiers commentaires latins, la gratia dont Marie est remplie est essentiellement mise en lien avec sa maternité divine.

Saint Ambroise († 397)

« Cette salutation était réservée uniquement à Marie ; en effet, seule elle est dite « pleine de grâce », car seule elle a mérité et obtenu la grâce, de sorte qu’elle fut remplie de l’auteur même de la grâce. » ¹⁶

Ambroise met ici en avant le fait que Marie est pleine de grâce car elle porte en elle « l’auteur de la grâce », le Christ.

Saint Jérôme († 420)

«Car sainte Marie aussi est saluée comme « pleine de grâce », puisqu’elle a conçu celui en qui habite toute la plénitude de la divinité. » ¹⁷

Selon Jérôme, Marie est dite « pleine de grâce » parce qu’elle a conçu Celui qui est en lui-même la plénitude divine.

Ces interprétations, bien que riches, n’insistent pas encore sur l’antériorité d’une transformation spirituelle de Marie avant l’Annonciation.

Tournant médiéval : vers une reconnaissance de la sainteté personnelle de Marie

À partir de la fin de l’Antiquité et surtout à l’époque carolingienne, une nouvelle lecture émerge :

• Gratia plena ne désigne plus seulement la maternité divine, mais aussi la pureté morale et la sainteté personnelle de Marie avant l’Annonciation.
• Paschase Radbert, Fulbert de Chartres et Pierre Damien développent l’idée d’une Marie déjà sanctifiée, exempte de tout péché.

Saint Bernard († 1153)

« Elle est donc à juste titre appelée « pleine de grâce », car elle a conservé la grâce de la virginité et, de plus, acquis la gloire de la maternité. » ¹⁸

Bernard souligne ici que Marie possédait déjà la grâce de la virginité avant même de concevoir le Christ, ce qui indique une sanctification préalable.

C. Conclusion historique

Au terme de ce survol, Ignace de la Potterie met en évidence une convergence progressive entre les traditions grecque et latine.

• À l’origine, l’exégèse grecque insiste sur la joie et l’annonce messianique, tandis que l’exégèse latine met d’abord l’accent sur la maternité divine.
• Avec le temps, les deux traditions reconnaissent que κεχαριτωμένη (gratia plena) désigne une transformation intérieure de Marie, une sainteté personnelle déjà présente avant l’Annonciation.

« C’est environ à la même époque — au début de la période byzantine pour l’Orient, et à la renaissance carolingienne pour l’Occident — que la tradition grecque et la tradition latine convergent vers la même interprétation : elles y ont vu l’indication de la sainteté de Marie antérieurement déjà à l’Incarnation. » ¹⁹

Cette évolution annonce le développement de la doctrine de l’Immaculée Conception et témoigne de la profonde cohérence entre la grâce accordée à Marie et la mission unique qui lui a été confiée dans le dessein du salut.

V. Κεχαριτωμένη dans le contexte de Luc 1, 26‑38

Dans son analyse, Ignace de la Potterie consacre une attention particulière au contexte narratif de Luc 1, 26‑38 afin de préciser le rôle et la signification de κεχαριτωμένη (v. 28). Il montre que cette épithète ne peut être correctement interprétée que si l’on considère la structure globale de l’Annonciation et les trois moments successifs qui la composent.

A. Trois moments successifs : une structure ternaire

L’examen du passage lucanien révèle une organisation en trois temps, chacun apportant une clé de lecture pour comprendre le κεχαριτωμένη initial.

Verset 28 : la salutation et κεχαριτωμένη

L’ange s’adresse à Marie en la saluant par le terme κεχαριτωμένη, qui signifie littéralement « celle qui a été transformée par la grâce ».

Le choix du parfait passif indique une action passée dont les effets se prolongent dans le présent. Marie se trouve donc, dès l’instant où Gabriel lui parle, dans un état de grâce intérieure déjà accompli.

Verset 30 : “Tu as trouvé grâce auprès de Dieu”

L’ange rassure ensuite Marie en lui révélant qu’elle a trouvé grâce (εὗρες χάριν) auprès de Dieu.

De la Potterie établit un lien logique entre ce second moment et le premier : si Marie a déjà été transformée par la grâce, il est naturel qu’elle trouve une faveur particulière aux yeux du Seigneur. Ce verset ne marque donc pas le début de son état de grâce, mais en constitue plutôt une confirmation.

Verset 31 : l’annonce de la maternité divine

NB. Voir un précédent article propos des travaux d’I de la Potterie : Ignace de la Potterie et le mystère caché de la conception virginale

Le troisième moment est l’annonce de la conception virginale du Fils de Dieu.

Loin d’être un événement isolé, cette maternité exceptionnelle présuppose un état de sainteté et une grâce préalable, en parfaite cohérence avec le κεχαριτωμένη du verset 28.

« C’est dire que le sens causatif de χαριτόω […] se retrouve très nettement ici, puisque ce verbe décrit l’effet produit en nous par la grâce de Dieu. […] Dans le texte de Luc, le verbe, qui se trouve au participe parfait passif, indique le résultat d’une action passée. » ²⁰

B. Parallèle entre les versets 28 et 34

L’un des éléments les plus frappants du récit est la réaction de Marie à l’annonce de sa maternité :

« Comment cela se fera-t-il, puisque je suis vierge ? » (Luc 1, 34)

Cette question est unique dans l’Évangile. Contrairement à Zacharie (Luc 1, 18), qui doute de l’annonce de la naissance de Jean-Baptiste, Marie ne remet pas en cause la parole divine, mais cherche à en comprendre le mode de réalisation.

De la Potterie souligne que ce verset constitue le prolongement logique de κεχαριτωμένη :

• La grâce dont Marie est remplie ne se limite pas à un don abstrait ; elle oriente toute son existence, y compris son choix de virginité.
• Sa question montre qu’elle n’avait pas envisagé de conception naturelle, ce qui suggère que son orientation vers Dieu était déjà profondément enracinée.

Virginité du cœur et transformation par la grâce

Loin d’être un simple vœu personnel, la virginité de Marie apparaît ici comme le fruit de la grâce. Elle est déjà intérieurement préparée à devenir la Mère du Sauveur d’une manière qui dépasse l’ordre naturel.

« Ce que la grâce avait suscité en elle, c’était donc un “désir de virginité” […] un désir d’être à Dieu, qui lui était inspiré par la grâce. » ²¹

Autrement dit, la grâce transformante qui habite Marie ne s’arrête pas à une faveur divine passive ; elle façonne en profondeur son être et ses choix, jusqu’à sa disposition à une maternité virginale.

C. Fonction de la salutation initiale (χαῖρε, v. 28)

L’ange ne se contente pas d’annoncer une nouvelle, il commence par une invitation à la joie (χαῖρε).

Or, cette injonction ne constitue pas une simple formule de politesse. Elle exprime une réalité théologique : Marie a déjà des raisons de se réjouir, car Dieu a opéré en elle une œuvre de grâce avant même qu’elle n’apprenne sa vocation maternelle.

Le terme κεχαριτωμένη devient alors le mot-clé du passage :

• Il dévoile la condition spirituelle de Marie, qui est à la fois pure, totalement offerte à Dieu, et déjà sanctifiée par la grâce.
• Il prépare le lecteur à comprendre pourquoi elle est choisie pour enfanter le Verbe incarné.

D. Conclusion : la cohérence du récit

Pour Ignace de la Potterie, la progression du récit de l’Annonciation suit une logique théologique précise. La salutation de l’ange (v. 28) et la réponse de Marie (v. 34) ne doivent pas être lues séparément, mais en continuité.

L’enchaînement des versets met en lumière une dynamique spirituelle qui culmine dans l’Incarnation :

1. Marie est déjà sanctifiée par une grâce préalable (κεχαριτωμένη, v. 28).
2. Cette grâce fait qu’elle « trouve faveur » auprès de Dieu (εὗρες χάριν, v. 30).
3. Sur cette base, elle reçoit la mission de concevoir le Fils du Très-Haut dans la virginité (v. 31-35).

« Que Marie ait été “transformée par la grâce” constitue la base même de son appel à devenir mère. Cette transformation, déjà opérée, éclaire la réponse de Marie : “Comment cela se fera-t-il, puisque je suis vierge ?” » ²²

Une grâce prévenante et configurante

L’étude du contexte de Luc 1, 26‑38 confirme donc que κεχαριτωμένη ne peut être réduit à un simple titre honorifique ou à une déclaration de faveur divine. Ce terme exprime une réalité dynamique :

• Marie n’est pas seulement « choisie » pour être la Mère du Messie ; elle a été préparée intérieurement pour cette mission.
• Cette préparation inclut un appel à la virginité et une orientation profonde vers Dieu, fruits d’une action de grâce qui précède l’Annonciation.

Ignace de la Potterie conclut ainsi que κεχαριτωμένη est bien plus qu’une marque de bienveillance divine : il désigne une transformation réelle, qui configure Marie à son rôle unique dans l’histoire du salut.

Ce passage lucanien, lu à la lumière de l’exégèse et du développement théologique, devient alors un témoignage de la grâce prévenante qui agit en Marie dès avant l’Incarnation, la disposant pleinement à sa vocation de Mère du Verbe fait chair.

VI. Portée théologique et enjeux œcuméniques

Dans la dernière partie de son étude, Ignace de la Potterie examine les implications théologiques de son analyse de Luc 1, 28, ainsi que les perspectives qu’elle ouvre dans le dialogue œcuménique. L’enjeu dépasse en effet la simple exégèse du verbe χαριτόω : il touche à la conception même de la grâce et de la sainteté dans les traditions chrétiennes, en particulier dans le dialogue entre catholiques et protestants.

A. La tension entre la grâce « extrinsèque » et la grâce « transformante »

La perspective protestante

Avec la Réforme du XVIᵉ siècle, la justification par la foi seule (sola fide) et l’affirmation de la gratuité absolue du salut (sola gratia) ont conduit à une compréhension de la grâce comme étant essentiellement extrinsèque. Elle est perçue avant tout comme un favor Dei, une bienveillance divine qui ne modifie pas nécessairement l’être intérieur du croyant, mais qui le déclare juste aux yeux de Dieu.

Appliquée à Luc 1, 28, cette perspective conduit à lire κεχαριτωμένη comme une simple marque de faveur divine, signifiant l’élection de Marie, sans y voir une transformation intérieure. Certains commentaires protestants modernes interprètent ainsi la salutation de l’ange comme l’expression d’une grâce accordée à Marie, mais sans connotation de sainteté personnelle :

« Pour les protestants, […] la “grâce” serait surtout l’indulgence accordée par Dieu à l’homme pécheur, sans transformation réelle. » ²³

La perspective catholique

En revanche, la tradition catholique — développée au fil des siècles à travers la patristique tardive, le Moyen Âge et le magistère postérieur — a insisté sur la dimension intérieure et sanctifiante de la grâce. La gratia plena de Marie signifie ici qu’elle a reçu en elle-même l’action du Saint-Esprit, qui l’a purifiée et orientée vers sa mission de Mère de Dieu.

De la Potterie souligne que la valeur causative de χαριτόω (« transformer par la grâce ») conforte cette lecture :

« Cette interprétation de κεχαριτωμένη comme action intime et sanctifiante rejoint la théologie catholique de la gratia gratum faciens […], la grâce qui rend “agréable à Dieu”, parce qu’elle change réellement le cœur humain. » ²⁴

Cette divergence entre une grâce principalement déclarative et une grâce opérant une transformation réelle est l’un des points centraux du débat œcuménique sur la justification et la sanctification.

B. Marie comme modèle de l’Église et de la grâce donnée aux croyants

Ignace de la Potterie met en avant une autre dimension essentielle : la portée ecclésiologique de κεχαριτωμένη. Loin d’être un cas isolé, Marie est le modèle de ce que l’Église est appelée à devenir.

Marie, “icône” de l’Église

En tant que première rachetée, Marie incarne la puissance sanctifiante de Dieu :

• Elle est déjà « sainte et immaculée » (Ép 1, 4) avant même l’Incarnation.
• Elle devient la Mère du Christ et, symboliquement, la Mère des vivants dans l’ordre de la grâce.
• Ce qui advient en elle (sa virginité, sa pureté, sa maternité divine) annonce la destinée ultime de l’Église, appelée à être « sans tache » (Ép 5, 27).

Le lien avec la théologie de la grâce

La mariologie ne se comprend pleinement que dans le cadre plus large de la doctrine du salut : si Marie reçoit la grâce de manière anticipée, ce n’est pas pour elle seule, mais en vue de l’Incarnation et de la Rédemption du monde.

L’expression κεχαριτωμένη illustre que la grâce n’est pas seulement une marque de bienveillance ; elle façonne la personne en profondeur.

« Marie devient “l’icône” de ce que l’Église doit être. Elle est déjà transformée par la grâce, de manière à pouvoir enfanter le Sauveur. Ainsi, dans l’œuvre salvifique, ce titre de κεχαριτωμένη apparaît comme un jalon décisif, capable d’éclairer le dialogue œcuménique sur la nature même de la grâce. » ²⁵

Ce point rejoint un débat théologique fondamental entre catholiques et protestants : la question de la coopération à la grâce et de la sanctification réelle du croyant.

C. Facteur de convergence dans le dialogue œcuménique

Malgré les divergences historiques sur la nature de la grâce, De la Potterie estime que l’étude philologique de Luc 1, 28 peut contribuer à un rapprochement des confessions chrétiennes.

Retour aux Écritures

Le concile Vatican II, dans Dei Verbum (24), rappelle que l’étude de l’Écriture doit être « l’âme de la théologie ». Une lecture attentive du texte grec de Luc 1, 28, sans préjugés confessionnels, permettrait de dépasser certaines oppositions théologiques héritées des controverses historiques.

Or, κεχαριτωμένη, par sa connotation causative, plaide en faveur d’une compréhension plus large de la grâce :

• Elle est un don de Dieu, gratuit et immérité (favor Dei).
• Mais elle est aussi une transformation réelle de la personne, qui la rend véritablement sainte.

Cette double dynamique pourrait être un point d’accord entre catholiques et protestants dans leur compréhension du salut.

Réceptivité croisée

De la Potterie note que certains théologiens protestants contemporains ont redécouvert la figure de Marie avec une perspective plus ouverte sur la sanctification. De même, la tradition catholique a mieux intégré l’importance de la gratuité de la grâce, évitant ainsi une vision trop méritoire ou autonome de la sainteté mariale.

En ce sens, κεχαριτωμένη pourrait être un point d’ancrage pour un dialogue renouvelé :

• D’un côté, elle manifeste l’initiative divine (favor Dei).
• De l’autre, elle implique une transformation effective (gratia gratum faciens).

Perspectives futures

Enfin, De la Potterie estime que ce débat dépasse la seule question mariale : il touche à la manière dont la grâce agit en chaque croyant.

• La grâce se limite-t-elle à un acte déclaratif (monergisme) ?
• Ou bien implique-t-elle une coopération libre et une réelle transformation (synergie) ?

L’étude de κεχαριτωμένη, en mettant en lumière l’action de la grâce en Marie, fournit une clé d’interprétation qui pourrait enrichir le dialogue œcuménique sur la nature du salut.

« Dans la mesure où tous, très consciencieusement et objectivement, s’efforceront de saisir et d’accepter, dans toute sa richesse et dans toute sa profondeur, ce texte de l’évangile, on peut espérer qu’au lieu de rester objet de controverse, il favorisera la convergence des confessions. » ²⁶

D. Conclusion : Marie et la grâce comme paradigme théologique

Au terme de cette réflexion, De la Potterie met en évidence deux dimensions majeures de κεχαριτωμένη :

1. Une portée mariale : Marie est l’exemple parfait de la réponse humaine à la grâce divine. Sa sainteté personnelle, fruit de l’action de Dieu, précède et prépare la naissance du Christ.
2. Une portée sotériologique : L’exemple de Marie illustre la nature « transformante » de la grâce, à l’œuvre dans tout croyant.

Cette double perspective engage directement la question de la justification et de la sanctification, enjeux majeurs du dialogue entre catholiques et protestants.

De la Potterie conclut que la reconnaissance d’une transformation intérieure chez Marie, déjà « comblée de grâce », pourrait constituer un terrain d’entente sur la nature même de la grâce. Luc 1, 28 ne parle pas seulement de Marie : il éclaire aussi la manière dont Dieu agit en chaque croyant pour l’orienter vers la sainteté et la vie en communion avec lui.

VII. Conclusion

Ignace de la Potterie conclut son étude sur κεχαριτωμένη en Luc 1, 28 en mettant en évidence la portée exégétique et théologique de son analyse. À travers un parcours rigoureux, il a montré comment l’examen philologique du verbe χαριτόω, la comparaison avec Éphésiens 1, 6, l’histoire de l’exégèse et l’étude du contexte narratif de l’Annonciation convergent vers une lecture renouvelée de ce terme clé.

A. Récapitulatif des acquis

Une base philologique solide

L’analyse linguistique du verbe χαριτόω a révélé sa nature causative (factitive), signifiant « transformer par la grâce ». Le participe parfait passif κεχαριτωμένη, appliqué à Marie, exprime une action accomplie dont les effets perdurent. Cette compréhension repose sur :

• L’étude des occurrences du verbe dans la littérature grecque profane et biblique.
• La mise en parallèle avec son unique autre emploi dans le Nouveau Testament, en Éphésiens 1, 6.

Le sens théologique de la transformation

De la Potterie démontre que κεχαριτωμένη ne peut se limiter à l’idée d’une simple élection divine ou d’une faveur extrinsèque. Ce terme désigne une action concrète de la grâce sanctifiante, déjà opérante en Marie avant l’Annonciation.

L’apport du parallèle avec Éphésiens 1, 6

L’analyse d’Éphésiens 1,6 (ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς, « il nous a comblés de grâce ») met en lumière la portée transformatrice de la grâce, qui purifie et sanctifie en profondeur.

• Ce passage établit un lien entre la sainteté de Marie et celle de l’Église, appelée à être « sainte et immaculée » (Ép 5, 27).
• Les Pères de l’Église et l’exégèse byzantine avaient déjà relevé cette analogie, que l’analyse philologique moderne vient confirmer.

L’histoire de l’exégèse : une convergence progressive

• Dans la tradition grecque, l’accent a d’abord été mis sur χαῖρε (la joie messianique), avant d’évoluer vers une lecture insistant sur la sainteté personnelle de Marie.
• Dans la tradition latine, la Vulgate (gratia plena) a d’abord été interprétée dans une perspective essentiellement christologique (Marie, Mère de Dieu), avant que les théologiens médiévaux (saint Bernard, les carolingiens) ne mettent en valeur la sainteté antérieure de la Vierge.
• Ces deux traditions ont fini par converger vers une lecture commune : κεχαριτωμένη désigne une grâce effective, transformante, et non une simple faveur divine.

L’éclairage du contexte narratif de Luc 1,26‑38

L’analyse du récit de l’Annonciation révèle une structure ternaire qui confirme cette interprétation :

1. Marie est déjà sanctifiée (κεχαριτωμένη, v. 28).
2. Elle « trouve grâce » auprès de Dieu (εὗρες χάριν, v. 30), ce qui atteste d’un état préexistant de sainteté.
3. Elle reçoit la mission de concevoir le Fils du Très-Haut (v. 31), une vocation qui présuppose cette grâce préalable.

Sa réponse (« Comment cela se fera-t-il, puisque je suis vierge ? », v. 34) manifeste le lien entre sa transformation intérieure et son désir profond de virginité, fruit de cette grâce agissante.

B. Portée théologique et ouverture œcuménique

Une grâce intérieure et dynamique

De la Potterie insiste sur l’aspect causatif de κεχαριτωμένη, qui implique une transformation réelle de Marie. Cette lecture intègre :

• L’initiative divine (favor Dei) : Marie reçoit gratuitement la grâce.
• La transformation effective de sa personne : la grâce sanctifie Marie de l’intérieur, la rendant pleinement disponible pour sa mission.

Conséquences pour la doctrine mariale

Marie, en tant que « pleine de grâce », est la première rachetée et devient le modèle de l’Église. Cette lecture éclaire des dogmes tels que :

• L’Immaculée Conception : la sanctification préalable de Marie est en accord avec l’idée d’une préservation du péché originel.
• La maternité divine : elle est appelée à concevoir le Christ dans un état de pureté parfaite.

Enjeux œcuméniques

Différences historiques :

• La Réforme a mis l’accent sur une lecture extrinsèque de la grâce (favor Dei sans transformation intérieure).
• La tradition catholique et orthodoxe a insisté sur une grâce qui change la personne.

Une possible convergence :

• L’étude philologique de κεχαριτωμένη suggère que la grâce accordée à Marie ne se limite pas à une bienveillance divine, mais inclut un effet sanctifiant.
• Ce constat peut nourrir la réflexion sur la justification et la sanctification, qui demeure un point central du dialogue catholico-protestant.

C. Perspectives de recherche et de dialogue

Approfondissement de la mariologie

• L’exploration d’autres passages mariaux (Jean 2, 1-12 ; 19, 25-27) permettrait d’élargir la réflexion sur la place de Marie dans l’économie du salut.
• L’étude des commentaires patristiques, en particulier ceux de Sophrone de Jérusalem ou de Jean Chrysostome, pourrait apporter une meilleure compréhension de la réception historique de Luc 1, 28.

Élargissement œcuménique

• La distinction entre « grâce transformante » et « grâce-forgiveness » pourrait être revisitée dans des documents de dialogue interconfessionnel.
• L’exégèse de Luc 1, 28 offre un terrain de réflexion commun sur la coopération humaine à l’œuvre divine, un sujet clé dans la théologie du salut.

Synthèse pour l’Église aujourd’hui

• Vatican II affirme que Marie est « type et figure » de l’Église (Lumen Gentium 63-65), soulignant la continuité entre sa grâce personnelle et la vocation de l’Église.
• L’étude de De la Potterie, en démontrant l’enracinement biblique de cette vision, peut nourrir une spiritualité et une pastorale mariales renouvelées.

« Dans la mesure où tous, très consciencieusement et objectivement, s’efforceront de saisir et d’accepter, dans toute sa richesse, […] ce texte de l’évangile, on peut espérer qu’au lieu de rester objet de controverse, il favorisera la convergence des confessions. » ²⁷

D. Conclusion finale

Ignace de la Potterie clôt son étude en affirmant que son analyse philologique et exégétique de κεχαριτωμένη ne contredit pas la tradition, mais la confirme et l’approfondit. Son travail met en lumière trois constats majeurs :

1. Une compréhension renouvelée du texte de Luc 1, 28 : κεχαριτωμένη ne désigne pas une simple faveur divine, mais une transformation intérieure effective.
2. Une convergence des traditions exégétiques : la lecture orientale et occidentale, initialement distinctes, ont fini par s’accorder sur une sanctification préalable de Marie.
3. Un enjeu théologique et œcuménique majeur : cette étude éclaire la nature même de la grâce, et peut servir de levier dans le dialogue entre catholiques et protestants.

Enfin, De la Potterie ouvre la voie à de nouvelles recherches, tant sur le plan philologique que théologique. Il souligne l’importance de revenir toujours au texte biblique lui-même, à sa richesse, et de le confronter à la tradition patristique pour en dégager toute la profondeur doctrinale et spirituelle.

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1. Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique, p. 480 ↩︎
2. Ibid. p. 481 ↩︎
3. Jean Chrysostome, In Eph., I, 3. PG 62, 13‑14 ↩︎
4. Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique, p. 482 ↩︎
5. Ibid. p. 503 ↩︎
6. Jean Chrysostome, In Eph., I, 3. PG 62, 13‑14 ↩︎
7. Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique, p. 481‑482 ↩︎
8. Sophrone de Jérusalem, In SS. Deiparae Annuntiationem, PG 87/3, 3248A ↩︎
9. Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1, 28. Étude exégétique et théologique, p. 481 ↩︎
10. Ibid. p. 482 ↩︎
11. Ibid. ↩︎
12. Ibid. ↩︎
13.  Pseudo-Grégoire le Thaumaturge. Sermo I in Annunt., 1. PG 10, 1149 D ↩︎
14. Sophrone, In SS. Deiparae Annuntiationem, PG 87/3, 3248A ↩︎
15. I. de la Potterie, p. 487 ↩︎
16. Expositio in Lucam, II, 9 ↩︎
17. Epist. 65 ↩︎
18. Hom. Super missus est, III, 3 ↩︎
19. I. de la Potterie, p. 489 ↩︎
20. Ignace de la Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28, p. 482 ↩︎
21. Ibid. p. 498–499 ↩︎
22. Ibid. p. 495–496 ↩︎
23. Ibid. p. 505–506 ↩︎
24. Ibid. p. 503–505 ↩︎
25. Ibid. p. 507 ↩︎
26. Ibid. p. 507‑508 ↩︎
27. Ibid. ↩︎