Réflexion du Frère Paul-Adrien sur les statues dans le Catholicisme : Réponse aux positions de Maxime Georgel

Préambule

Maxime Georgel remet en question les arguments du frère Paul-Adrien concernant la vénération des images dans le catholicisme, avançant des critiques basées sur des textes bibliques et patristiques. Dans cette réponse, nous examinerons point par point ses objections, clarifiant la distinction entre vénération et adoration, tout en mettant en lumière les fondements théologiques et historiques de cette pratique dans l’Église catholique.

M. Georgel dit aimer la publicité que nous lui faisons. Ne le décevons pas. Pour mieux comprendre cet article, le lien vers sa vidéo. L’article suit l’argumentaire de Georgel.

Analyse de l’Argumentaire du Frère Paul-Adrien

Position Initiale du Frère Paul-Adrien : L’utilisation des statues et des images dans le catholicisme

Le Frère Paul-Adrien soutient que les statues et images utilisées dans le catholicisme ne doivent pas être confondues avec des idoles, car elles ne sont pas adorées comme des dieux. Ces représentations servent à exprimer la foi, à élever l’âme vers Dieu et à rappeler la présence des réalités spirituelles invisibles. Il relie cette pratique à la tradition biblique, soulignant que l’usage de statues dans les églises n’est pas une innovation chrétienne mais une continuité historique et culturelle ancrée dans la pratique religieuse juive.

Le Frère Paul-Adrien rappelle que les statues et les images des saints, dans le catholicisme, ne reçoivent pas un culte d’adoration (latrie), réservé à Dieu seul, mais une vénération (dulie), voire une hyperdulie pour la Vierge Marie. Ces distinctions théologiques sont essentielles pour comprendre que la relation des catholiques aux images est radicalement différente de l’idolâtrie condamnée dans l’Ancien Testament.

Dans Exode 25, 18-22 et 1 Rois 6, 23-29, Dieu ordonne la création d’images (chérubins) pour l’Arche et le Temple, non pas pour les adorer, mais comme symboles intégrés au culte. C’est précisément ce que mentionne le Frère Paul : « Il y a des statues représentant des saints dans les églises. » Cependant, ces saints ne reçoivent qu’un culte de dulie, distinct de l’adoration réservée à Dieu. Les messes, quant à elles, demeurent exclusivement centrées sur Dieu, la personne de Jésus-Christ et l’Esprit Saint.

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Références Scripturaires et Interprétation : Lévitique 26, 1 et sa Portée

Le commandement de Dieu : Une interdiction contextuelle

Lévitique 26, 1 déclare : « Vous ne vous ferez point d’idole, vous ne vous élèverez ni images taillées ni statues, et vous ne placerez dans votre pays aucune image ornée de figure pour vous prosterner devant elle, car je suis l’Éternel, votre Dieu. »

Ce passage interdit explicitement la fabrication et l’utilisation d’images dans le but de les adorer. Le contexte historique est capital : Israël, entouré de peuples polythéistes, était constamment tenté par les cultes idolâtriques où les statues représentaient les dieux eux-mêmes. Ce commandement visait donc à protéger la pureté du culte de Yahvé, Dieu unique et transcendant, en rejetant toute confusion entre le Créateur et des œuvres humaines.

Cependant, cette interdiction ne condamne pas toute fabrication d’images. Dieu lui-même ordonne, dans des circonstances spécifiques, la création d’images pour un usage sacré :

1. L’Arche d’Alliance :
   • Dans Exode 25, 18–22, Dieu commande la création de deux chérubins d’or, placés au-dessus de l’Arche. Ces statues ne sont pas des objets d’adoration mais accompagnent la manifestation de la gloire divine.
2. Le Temple de Salomon :
   • En 1 Rois 6, 23–29, Salomon orne le Temple de statues de chérubins, de palmiers et de fleurs. Ces éléments symboliques participent à la beauté et à la sacralité du lieu de culte, sans jamais usurper le rôle du culte dû à Dieu seul.

L’Incarnation : La transformation de l’interdiction

Il existe un lien profond entre le commandement de l’Ancien Testament, l’Incarnation et la pratique de la vénération des images dans la foi chrétienne. Revenons à cette citation fondamentale qui met en lumière l’interdiction de vénérer des images dans le cadre de l’Ancienne Alliance en Deutéronome 4, 15-16 : 

« Prenez donc bien garde à vos âmes, car vous n’avez vu aucune forme le jour où le Seigneur vous parla au mont Horeb, du milieu du feu, de peur que vous ne vous corrompiez en vous fabriquant une image sculptée, figure quelconque d’homme ou de femme. »

Puis Dieu s’est révélé en Jésus-Christ :

Et le Verbe s’est fait chair, il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire qu’il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité. (Jean 1, 14)

Jésus affirme lui-même :

« Qui m’a vu a vu le Père » (Jean 14, 9).

Mais non pas seulement la personne du Christ, mais aussi Son image :

Il est l’image visible (icon  en grec) du Dieu invisible (Colossiens 1, 15).

Cette révélation unique rend possible et légitime la représentation de réalités divines sous une forme humaine. Les images chrétiennes ne sont donc pas des objets idolâtriques, mais elles dirigent l’esprit vers le prototype, à savoir Dieu ou les saints qu’elles représentent.

Différence entre objet et support de Culte

Le Frère Paul-Adrien souligne également que, dans l’Ancien Testament, certaines images jouent un rôle liturgique :

• Les chérubins de l’Arche d’Alliance sont présents dans le Saint des Saints, le lieu le plus sacré, où le Grand Prêtre venait offrir l’expiation pour Israël.
• Ces images sont des supports liturgiques de culte, rappelant la gloire et la majesté de Dieu, mais jamais des objets d’adoration en elles-mêmes.

En revanche, l’idolâtrie païenne attribue une valeur intrinsèque aux statues et les considère comme des incarnations de la divinité ou des réceptacles de puissance spirituelle. Cette confusion est ce que le commandement de Lévitique 26, 1 vise à prévenir.

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Synthèse de l’Argument

Lévitique 26, 1 condamne sans équivoque l’idolâtrie, mais dans un contexte plus large, l’Ancien Testament ne proscrit pas l’usage des images en soi. Deutéronome 4, 15-16 nous offre une raison essentielle à méditer : « vous n’avez pas vu de forme« . Les catholiques, en restant fidèles à cette compréhension, s’inscrivent dans une continuité biblique et théologique :

• L’Ancien Testament témoigne de l’utilisation d’images dans un cadre sacré, sur ordre de Dieu.
• Avec l’Incarnation, le Christ devient l’image parfaite du Dieu invisible, légitimant la représentation artistique des réalités spirituelles.
• Les images catholiques servent à élever l’âme vers Dieu et ne sont jamais adorées et considérées comme des dieux.

En conclusion, l’argument du Frère Paul-Adrien repose sur une compréhension équilibrée et fidèle à la tradition biblique et chrétienne, distinguant la vénération respectueuse des images et culte réservé au seul vrai Dieu. Le Frère Paul-Adrien formule également à l’égard des protestants une critique incisive : en dénonçant l’usage des représentations célestes comme soutien liturgique, à l’instar de celles présentes dans les églises catholiques et même dans le temple de Jérusalem, ils s’érigeraient, paradoxalement, en « plus papistes que le pape et plus divins que Dieu lui même». Leur rigorisme, marqué par une radicalité doctrinale, semble avoir érigé en principe absolu l’éradication de toute image dans leurs lieux de culte, un geste que l’on pourrait qualifier de véritable fanatisme iconoclaste. Nous allons y revenir.

Réponse à l’Affirmation de Georgel à Propos de Saint Thomas d’Aquin

Pour mieux cerner les contours de la dérive sémantique imputée à M. Georgel, il convient d’en revenir à la définition étymologique du terme idolâtrie, afin d’en éclairer le sens originel.

Le mot εἰδωλολατρία (eidōlolatría), issu du grec ancien, se compose de deux racines fondamentales :

1. εἴδωλον (eidōlon), qui désigne une « image », une « idole » ou encore une « représentation ». Ce terme tire son origine de εἶδος (eidos), lequel renvoie à l’idée de forme ou d’apparence, souvent en lien avec la perception visuelle ou esthétique, notamment dans un cadre religieux.
2. λατρεία (latreía), qui signifie « culte » ou « service religieux ». Ce mot dérive de λατρεύω (latreuō), verbe exprimant l’idée de « servir » ou d’ »adorer », principalement dans une acception de dévotion spirituelle ou rituelle.

Ainsi, l’idolâtrie, dans son sens étymologique strict, désigne une vénération ou un culte rendu à une représentation spécifique, qu’elle soit visuelle ou sculpturale. Il s’agit donc d’un hommage indûment confiné à l’image elle-même, déviant ainsi de la transcendance qu’elle prétend symboliser.

Par ailleurs, Georgel affirme que, selon Saint Thomas d’Aquin, le culte rendu aux images du Christ serait un culte d’adoration (latrie). Cette affirmation est inexacte parce que dépourvue de nuances nécéssaire passées sous silence. En s’appuyant sur les propres textes de Saint Thomas, notamment dans la Somme Théologique, Livre III, Q.25, Art.3, il est clair que le Docteur Angélique distingue entre l’image en tant qu’objet matériel et le prototype qu’elle représente. Le Christ est adoré a travers l’image mais l’image n’est pas adorée, matériellement. Ce que M. Georgel feint délibérément d’ignorer.

A cet effet, il s’appuie sur la conclusion de Somme Théologique (III, Q.25, Art.3) :

Et il en résulte qu’on doit la même vénération à l’image du Christ et au Christ lui-même. Donc, puisque le Christ est adoré d’une adoration de latrie, il est logique d’adorer de même son image.

A présent, voyons voir ce qu’il nous cache :

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L’Adoration des Images Selon Saint Thomas d’Aquin

Introduction

La formule de saint Thomas d’Aquin, Saint Jean Damascène, Saint Basile et le Concile de Nicée II :

« L’honneur rendu à l’image atteint le prototype »

pourrait, à première vue, faire croire que l’image devient elle-même l’objet de l’adoration. Or, il n’en est rien. Dans la Somme Théologique (Q. 25, art. 3), saint Thomas précise que l’image n’est jamais adorée pour elle-même ; elle ne fait que renvoyer au Prototype, à savoir le Christ. Ainsi, l’adoration véritable ne s’adresse qu’à Celui que l’image représente.

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I. L’unité du mouvement vers le Prototype

Saint Thomas d’Aquin insiste sur le fait que, lorsque l’on se tourne vers une image du Christ, le mouvement d’adoration se porte en réalité vers le Christ lui-même :

« Le mouvement qui se porte vers l’image en tant qu’image est identique à celui qui se porte vers la réalité représentée »
(Somme Théologique, Q. 25, art. 3, Conclusion).

Autrement dit, l’image est une tiers médiation : elle sert de point de passage vers son modèle. Cette nuance montre que l’hommage offert ne s’arrête pas à la représentation matérielle, mais parvient directement au Prototype divin.

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II. Même adoration, même honneur

Sur cette base, saint Thomas conclut que la même forme d’honneur (latrie) due au Christ est également rendue à son image, non pas à cause de la matière de l’image, mais à cause de Celui qu’elle représente :

« Il en résulte qu’on doit la même vénération à l’image du Christ et au Christ lui-même. Donc, puisque le Christ est adoré d’une adoration de latrie, il est logique d’adorer de même son image. »
(Somme Théologique, Q. 25, art. 3, Conclusion).

Le Christ étant Dieu, l’« adoration de latrie » – propre à Dieu seul – s’applique de plein droit à son image. Cela ne signifie pas que l’image serait divinisée : la matière n’a ici qu’un rôle d’intermédiaire. L’adoration, au fond, vise toujours la Personne divine.

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III. Le danger de confondre la matière et la personne

Pour éviter toute confusion quant à la matière (bois, pierre, peinture), saint Thomas apporte une clarification cruciale :

« Ainsi donc, il faut dire qu’on ne doit aucune vénération à l’image du Christ en tant qu’elle est une chose, comme du bois sculpté ou peint, parce qu’on ne doit de vénération qu’à la créature raisonnable. Il reste donc qu’on lui manifeste de la vénération seulement en tant qu’elle est une image. »
(Somme Théologique, Q. 25, art. 3, Conclusion).

La distinction est nette : on ne saurait adorer un morceau de bois ou de peinture. On adore la personne divine, manifestée par le support matériel. Saint Thomas rappelle :

« Le précepte interdit… d’adorer l’image en tant qu’elle est la chose même (comme du bois sculpté ou peint), mais il ne l’interdit pas en tant qu’elle est l’image de Dieu fait homme »
(Somme Théologique, Q. 25, art. 3, Solutions).

Ainsi, l’honneur rendu à l’image n’a de sens que dans la mesure où cette image renvoie au Christ.

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Conclusion

Lorsque saint Thomas écrit :

« L’honneur rendu à l’image se reporte sur son prototype »,

il indique clairement que l’image n’est pas l’objet de l’adoration, mais bien le Christ, vrai Dieu et vrai homme. De la même manière, il précise :

« Nous rendons une adoration de latrie à l’image du Christ, vrai Dieu, non pas à cause de l’image elle-même, mais à cause de la réalité qu’elle représente. »
(Somme Théologique, Q. 25, art. 3, Solution 2).

En résumé, si l’image reçoit un honneur égal à celui dû au Christ, c’est uniquement parce que l’adoration est orientée vers la Personne divine. L’image n’est qu’un support qui aide le croyant à tourner son cœur et son esprit vers Dieu. Cela illustre la dimension incarnée de la foi chrétienne : Dieu s’est fait homme en Jésus-Christ, et l’image devient le signe visible de cette réalité divine.

• La deuxième prémisse de M. Georgel est donc fausse. Il y a le Christ, image du Dieu invisible qui est adorée puis le support matériel qui ne l’est pas.

Les manifestations de l’iconoclasme à travers les âges

Dans la réflexion exposée par M. Georgel, une interrogation fondamentale subsiste quant à l’identification des critères permettant de qualifier une attitude de fanatique.

Il est manifeste que les iconoclastes contemporains ne sauraient être tenus pour responsables des violences iconoclastiques endurées par les catholiques durant les époques des Pauliciens et des Bogomiles, ces dualistes manichéens partageant des orientations générales proches de celles des protestants. De même, les calvinistes, presbytériens, luthériens et autres mouvements similaires ne peuvent être imputés de ces excès historiques.

Ainsi, il devient impératif de définir avec précision les critères qui nous permettent de se souvenir et de caractériser le fanatisme inhérent aux iconoclastes à travers les âges. Cette démarche introspective nous invite à une compréhension approfondie des dynamiques idéologiques et des manifestations de l’iconoclasme, afin de discerner les éléments constitutifs du fanatisme et d’en préserver la mémoire critique.

Introduction

L’étude des mouvements iconoclastes tels que les Pauliciens, les Bogomiles et les divers courants protestants révèle une dynamique profonde d’opposition à la matérialisation du sacré. Cette analyse philosophique explore les origines, doctrines et violences associées à ces mouvements, tout en mettant en lumière les critères permettant de caractériser le fanatisme inhérent à leurs actions iconoclastes.

Les Pauliciens

Origine et Doctrines

Les Pauliciens, apparus en Arménie au VIIᵉ siècle, incarnent une forme d’iconoclasme enracinée dans un dualisme manichéen. Leur rejet des images sacrées, de la croix, des reliques et du culte des saints est motivé par une conception de la matière intrinsèquement mauvaise. Ils prônent une interprétation spirituelle pure du christianisme, niant toute valeur dans les manifestations matérielles de la foi.

Tableau 1 : Origine et Doctrines des Pauliciens

Aspect	Description
Origine	Arménie, VIIᵉ siècle
Courant Théologique	Dualisme manichéen
Rejets Religieux	Images sacrées, croix, reliques, culte des saints
Vision du Monde	Matière intrinsèquement mauvaise
Interprétation du Christianisme	Purement spirituelle, rejet des manifestations matérielles

Violences Comprises

Face aux persécutions byzantines, les Pauliciens se radicalisent, embrassant des actes de violence systématique :

• Destruction des Icônes et Églises : Attaques et destructions d’églises, icônes et fresques.
• Incendies d’Églises : Incendiation de lieux de culte pour éradiquer les symboles idolâtres.
• Violences contre le Clergé Orthodoxe : Attaques contre prêtres et moines, incluant des massacres de clercs.
• Collaboration avec les Ennemis de Byzance : Alliances avec les Arabes musulmans pour mener des raids contre l’Empire byzantin, ciblant particulièrement les villages chrétiens.

Tableau 2 : Violences Comprises par les Pauliciens

Type de Violence	Description
Destruction des Icônes et Églises	Attaques systématiques contre les objets matériels de dévotion
Incendies d’Églises	Incendiation de lieux de culte pour éliminer les symboles idolâtres
Violences contre le Clergé Orthodoxe	Attaques ciblées contre prêtres et moines, incluant des massacres
Collaboration avec les Ennemis	Alliances avec les Arabes musulmans pour mener des raids contre l’Empire byzantin, ciblant les villages chrétiens

Exemple Significatif

Sous le règne de l’empereur Michel III au IXᵉ siècle, les incursions de Carbéas et des Pauliciens en Asie Mineure illustrent l’apogée de leur violence iconoclaste. Les monastères attaqués, les icônes détruites et les populations civiles massacrés témoignent de leur militarisation et de leur rejet radical du sacré matériel.

Les Bogomiles

Origine et Doctrines

Émergents en Bulgarie au Xᵉ siècle, les Bogomiles se diffusent dans les Balkans, adhérant à un dualisme radical où le monde matériel est l’œuvre du diable. Comme les Pauliciens, ils rejettent les icônes, croix, culte des saints, reliques, clergé et structures ecclésiastiques, embrassant une vision spirituelle pure.

Tableau 3 : Origine et Doctrines des Bogomiles

Aspect	Description
Origine	Bulgarie, Xᵉ siècle
Courant Théologique	Dualisme radical
Rejets Religieux	Icônes, croix, culte des saints, reliques, clergé, structures ecclésiastiques
Vision du Monde	Monde matériel considéré comme l’œuvre du diable
Interprétation du Christianisme	Vision spirituelle pure, rejet des symboles matériels

Violences Comprises

Bien que moins militarisés que les Pauliciens, les Bogomiles recourent également à des violences ciblées :

• Destruction d’Icônes et de Croix : Attaques systématiques contre les icônes et croix dans les églises orthodoxes.
• Attaques contre Églises et Monastères : Incendies de lieux de culte pour effacer les symboles d’une religion corrompue.
• Violences contre le Clergé : Chasse et tuerie de prêtres, perçus comme incarnant le mal et la corruption.
• Soutien à des Révoltes Sociales : Encouragement des révoltes des populations opprimées contre les institutions ecclésiastiques.

Tableau 4 : Violences Comprises par les Bogomiles

Type de Violence	Description
Destruction d’Icônes et de Croix	Attaques systématiques contre les icônes et croix dans les églises orthodoxes
Attaques contre Églises et Monastères	Incendies de lieux de culte pour effacer les symboles religieux corrompus
Violences contre le Clergé	Chasse et tuerie de prêtres perçus comme incarnant le mal et la corruption
Soutien à des Révoltes Sociales	Encouragement des révoltes des populations opprimées contre les institutions ecclésiastiques

Comparaison entre Pauliciens et Bogomiles

Les Pauliciens et les Bogomiles, bien que partageant un rejet radical de la matérialisation du sacré, diffèrent dans leur approche de la violence. Les Pauliciens se distinguent par leur militarisation et leurs alliances politiques, tandis que les Bogomiles privilégient une destruction symbolique et le soutien à des mouvements sociaux. Néanmoins, les deux mouvements illustrent une opposition fervente aux structures religieuses établies et à la vénération des images sacrées.

Tableau 5 : Comparaison entre Pauliciens et Bogomiles

Critère	Pauliciens	Bogomiles
Origine	Arménie, VIIᵉ siècle	Bulgarie, Xᵉ siècle
Courant Théologique	Dualisme manichéen	Dualisme radical
Rejets Religieux	Images sacrées, croix, reliques, culte des saints	Icônes, croix, culte des saints, reliques, clergé
Type de Violence	Militarisation, raids, massacres	Destruction symbolique, soutien aux révoltes
Alliances Politiques	Alliés avec les Arabes musulmans	Moins militarisés, soutien aux mouvements sociaux
Exemple Significatif	Incursions de Carbéas en Asie Mineure	Révoltes sociales dans les Balkans

NB. Les Pauliciens et les Bogomiles, issus d’un même courant doctrinal gnostique manichéen ayant migré du Moyen-Orient vers l’Europe, trouvent leur ultime expression en France avec les cathares, dont l’héritage spirituel est notamment conservé à travers l’Interrogatio Iohannis. Cet héritage semble avoir influencé la Réforme protestante, particulièrement dans le Midi de la France, où des familles cathares persécutées après la croisade albigeoise se seraient ralliées à la Réforme. L’article de Michel Jas met en lumière ces continuités géographiques, familiales et culturelles, renforcées par la redécouverte de textes cathares par des pasteurs protestants. Bien que cette filiation ait pris une tournure apologétique au XVIIᵉ siècle, elle traduit une contestation commune de l’Église Catholique et un enracinement historique durable.

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L’iconoclasme protestant

Origine et Doctrines

Au XVIᵉ siècle, l’iconoclasme protestant émerge comme une réaction aux pratiques catholiques, incarnant une rupture idéologique profonde. Les réformateurs protestants, tels que les calvinistes, huguenots, luthériens et autres, rejettent les images religieuses, statues, vitraux et reliques, les considérant comme des formes d’idolâtrie contraires aux commandements bibliques.

Tableau 6 : Origine et Doctrines de l’Iconoclasme Protestant

Aspect	Description
Origine	XVIᵉ siècle, Réforme protestante
Courant Théologique	Divers courants protestants (calvinisme, luthéranisme, etc.)
Rejets Religieux	Images religieuses, statues, vitraux, reliques
Motivation	Idolâtrie contraire aux commandements bibliques
Interprétation du Christianisme	Réforme idéologique visant à purifier le culte des éléments matériels idolâtres

Les Calvinistes et Huguenots

Nature des Violences

Guidés par Jean Calvin, les calvinistes mènent des campagnes systématiques de destruction des images religieuses. Leur action inclut la destruction de statues, crucifix, icônes, reliquaires, profanation des églises et pillages pour financer leurs activités.

Tableau 7 : Violences des Calvinistes et Huguenots

Type de Violence	Description
Destruction d’Images et Reliques	Destruction de statues de saints, crucifix, icônes, reliquaires
Profanation des Églises	Vidage des églises de leurs éléments décoratifs, transformation en espaces utilitaires
Pillages et Incendies	Incendiation d’églises entières, pillage des trésors pour financer activités politiques et militaires

Exemples Historiques Significatifs

• Beeldenstorm (1566) : Cette « tempête des images » aux Pays-Bas espagnols marque une vague massive de destructions d’églises par des foules calvinistes.
• Guerres de Religion en France (1562-1598) : Les huguenots français perpètrent de nombreux actes de vandalisme contre les églises catholiques, illustrés par le saccage de la cathédrale de Lyon en 1562.

Tableau 8 : Exemples Historiques des Calvinistes et Huguenots

Événement	Description
Beeldenstorm (1566)	Vague massive de destructions d’églises par des foules calvinistes aux Pays-Bas espagnols
Guerres de Religion en France	Actes de vandalisme contre les églises catholiques par les huguenots, notamment le saccage de la cathédrale de Lyon en 1562

Les Luthériens

Nature des Violences

Contrairement aux calvinistes, les luthériens, sous Martin Luther, adoptent une position plus nuancée. Bien que Luther ne préconise pas la destruction systématique des images, des groupes radicaux influencés par ses thèses mènent des actes iconoclastes, notamment les Anabaptistes.

Tableau 9 : Violences des Luthériens

Type de Violence	Description
Destruction d’Icônes dans les Églises	Destruction d’icônes et statues, estimant qu’elles détournent les fidèles de la Parole de Dieu
Pression contre les Images	Attaques des églises et symboles catholiques comme signe de rupture avec Rome
Incidents Radicaux	Encouragement de la destruction d’images religieuses par des disciples radicaux comme Andreas Karlstadt

Exemples Historiques

• Révolte des Paysans Allemands (1524-1525) : Influencés par la Réforme, certains paysans détruisent des églises et symboles religieux.
• Destruction à Wittenberg (1522) : Des disciples radicaux encouragent la destruction d’images religieuses, en désaccord avec Luther.

Autres Mouvements Protestants

Les Anabaptistes

Les Anabaptistes, notamment lors de la prise de Munster (1534-1535), mènent des destructions systématiques des icônes et ornements des églises, rejetant totalement la hiérarchie religieuse et les symboles matériels.

Les Puritains en Angleterre

Lors de la Révolution anglaise au XVIIᵉ siècle, les puritains orchestrent des campagnes de destruction d’images religieuses, saccageant vitraux, statues de saints, crucifix et profanant les autels des églises catholiques et anglicanes.

Tableau 10 : Violences des Autres Mouvements Protestants

Mouvement	Type de Violence	Exemple Significatif
Anabaptistes	Destructions systématiques des icônes et ornements des églises	Prise de Munster (1534-1535)
Puritains en Angleterre	Campagnes de destruction de vitraux, statues de saints, crucifix, profanation des autels des églises catholiques et anglicanes	Saccage des églises sous la direction d’Olivier Cromwell (1599-1658)

Exemples Historiques Significatifs

• Olivier Cromwell (1599-1658) : Sous sa direction, les puritains saccagent des églises catholiques et anglicanes, détruisant les éléments jugés « papistes ».

Comparaison des violences iconoclastes

L’intensité des violences iconoclastes varie selon les groupes protestants. Les calvinistes et huguenots montrent une radicalité marquée par des destructions systématiques, tandis que les luthériens adoptent une approche plus modérée, malgré des actes de violence perpétrés par des factions radicales. Les puritains et les anabaptistes, quant à eux, illustrent un rejet profond des pratiques catholiques par des campagnes de destruction ciblées.

Tableau 11 : Comparaison des Violences Iconoclastes Protestants

Groupe	Intensité des Violences	Type de Violences	Caractéristiques Particulières
Calvinistes	Très élevée	Destructions systématiques d’églises et d’images religieuses	Campagnes guidées par des doctrines strictes anti-idolâtrie
Huguenots	Très élevée	Vandalisme contre les églises catholiques	Actes de saccage pendant les guerres de religion
Luthériens	Modérée	Destructions par des factions radicales	Position plus nuancée de Martin Luther, mais actions de groupes radicaux
Puritains	Élevée	Destructions ciblées de vitraux, statues, crucifix	Saccage sous l’impulsion de leaders comme Olivier Cromwell
Anabaptistes	Très élevée	Destructions systématiques lors de révoltes	Rejet total de la hiérarchie religieuse et des symboles matériels

Conclusion

L’analyse des Pauliciens, des Bogomiles et des mouvements iconoclastes protestants révèle une constante opposition à la matérialisation du sacré, perçue comme une forme d’idolâtrie. Ces mouvements, par leurs violences et destructions, incarnent une quête de pureté spirituelle et une rupture radicale avec les structures religieuses établies. Les critères de fanatisme se manifestent à travers la radicalisation des doctrines, la violence systématique et l’aliénation des institutions religieuses officielles. En mémoire de ces épisodes, il est crucial de discerner les éléments constitutifs du fanatisme iconoclaste pour comprendre les dynamiques idéologiques et préserver une mémoire critique des tensions entre le spirituel et le matériel dans l’histoire religieuse.

Tableau 12 : Critères de Fanatisme Iconoclaste

Critère	Description
Radicalisation des Doctrines	Adoption de positions extrêmes rejetant toute forme de matérialisation du sacré
Violence Systématique	Utilisation régulière de la violence pour imposer ou défendre les croyances
Aliénation des Institutions	Opposition directe et hostilité envers les structures religieuses officielles
Destruction Symbolique	Ciblage spécifique des symboles matériels comme manifestations d’idolâtrie
Alliances Politiques	Collaboration avec des entités politiques ou militaires pour mener des actions iconoclastes
Soutien aux Révoltes Sociales	Encouragement des mouvements populaires pour renverser les structures ecclésiastiques établies

Synthèse des mouvements iconoclastes

Les Pauliciens, les Bogomiles et les divers courants protestants illustrent chacun, à leur manière, une lutte contre la matérialisation du sacré perçue comme une forme d’idolâtrie. Cette opposition a engendré des violences variées, allant de la destruction symbolique à la militarisation totale des actions iconoclastes. En comprenant les spécificités de chaque mouvement, il devient possible de discerner les motifs philosophiques et idéologiques sous-jacents qui ont conduit à ces manifestations de fanatisme iconoclaste. La mémoire critique de ces épisodes permet de mieux appréhender les tensions éternelles entre le spirituel et le matériel dans l’histoire des religions.

Bien que M. Georgel affirme aujourd’hui se distancier de ce fanatisme, il demeure profondément imprégné par la philosophie et l’idéologie qui le sous-tendent.

D’autres réponses

Le concile d’Elvire :

Le concile d’Elvire, tenu au début du IVe siècle (vers 305-306) en Espagne, était un concile provincial réunissant principalement des évêques hispaniques. Il s’est concentré sur des questions disciplinaires et pastorales propres à l’Église locale. Parmi les décisions notables figure le canon 36.

M. Georgel prétend que ce concile a interdit la présence d’images dans les églises, par crainte qu’elles ne deviennent des objets d’adoration ou de distraction pour les fidèles.

Ce qui est faux. Comme le montre l’analyse d’archéologues et de théologiens tels que De Rossi ¹ cette interdiction doit être replacée dans le contexte historique :

1. Contexte de persécution :
   Les premiers siècles chrétiens furent marqués par des persécutions. En Espagne, les lieux de culte étaient souvent en surface (sub divo) et exposés aux attaques des païens. Peindre des représentations chrétiennes sur les murs aurait pu provoquer des moqueries, des profanations ou même des persécutions.
2. Protection des images sacrées :
   L’interdiction ne vise pas l’art chrétien en soi, mais plutôt une prudence face à la visibilité publique des images sacrées. Dans les catacombes romaines, protégées par leur localisation souterraine, des fresques représentant des scènes bibliques et des figures chrétiennes existaient déjà.
3. Pas une interdiction absolue :
   Ce canon ne doit pas être lu comme un rejet dogmatique des images dans le culte chrétien. Comme le montrent des œuvres d’art chrétien d’époque (par exemple le sarcophage de Saragosse), l’Église primitive reconnaissait la valeur de l’art sacré. L’interdiction concernait surtout un usage dans des conditions spécifiques.

Développement ultérieur de l’art chrétien :
Loin d’être une condamnation générale de l’art sacré, l’histoire montre que les représentations picturales devinrent essentielles dans la liturgie et la catéchèse, culminant dans le développement des icônes et des fresques byzantines.

Défense théologique des images :
Après la controverse iconoclaste (VIIIe-IXe siècles), le deuxième Concile de Nicée (787 AD) établira la légitimité du culte des images (non d’adoration, mais de vénération), confirmant que l’interdiction d’Elvire n’était qu’un règlement contextuel.

Epiphane de Salamine

Épiphane de Salamine, un Père de l’Église du IVe siècle, est souvent cité pour ses positions sur divers aspects de la foi chrétienne. Cependant, lorsqu’il s’agit de la vénération des saints, ses écrits contiennent des éléments complexes et parfois ambigus. Il est connu pour avoir été réticent, voire critique, envers certains usages liés aux images, mais il reconnaît également la dignité des saints dans l’économie du salut. Une citation importante reflète son respect pour les saints et leur rôle d’intercesseurs :

« Nous rendons honneur aux saints, comme aux amis de Dieu, et nous les prions d’intercéder pour nous auprès de Dieu, qui est leur Seigneur et le nôtre. » (Panarion, Haer. 75)

Le texte de Saint Augustin dans « De la foi et du symbole » (VII, 14)

Clarification : Jésus-Christ est-il corruptible ?

Une fois de plus, La citation est tronquée™, et le sens du texte inévitablement perdu. Le texte commence ainsi :

Nous croyons aussi, qu’il est assis à la droite du Père. Il ne faut cependant pas s’imaginer pour cela que Dieu le Père soit circonscrit dans une forme humaine, nous, figurer en lui un côté droit et un côté gauche ; ou encore, sur ce qu’on dit que le Père est assis, voir en lui des genoux pliés

Il est donc ici question du Père ! Le texte se poursuit :

Ce serait tomber dans le sacrilège, qui inspirait une si vive horreur à l’Apôtre, de ceux qui ont changé la gloire du Dieu incorruptible contre une image représentant un homme corruptible (Rom. I, 23).

Mais personne n’a jamais représenté le Père afin d’en faire une icône comme objet de vénération ! La représentation dont il est question pour l’adoration, est le Fils, toujours ! Or, M. Georgel nous dira-t-il que le Fils est corruptible comme il le prétend de la Vierge Marie ?

Bien que Saint Augustin critique les représentations de Dieu le Père dans ce passage, il ne s’oppose pas aux représentations chrétiennes, notamment celles du Christ incarné ou des saints, lorsque leur fonction est pédagogique et honorifique. Les critiques d’Augustin visent principalement les abus idolâtriques païens, et non la vénération chrétienne des images qui sera plus tard clarifiée par le IIe concile de Nicée (787).

Il n’était pas contre l’usage des images chrétiennes conduisant inévitablement à la vénération de ceux qu’elles évoquaient :

Usage des images pour instruire exposé dans le lieu où St Augustin prêcha :

Cette peinture est délicieuse: vous y voyez lapider saint Etienne ; vous y voyez aussi Saul occupé à garder les vêtements des bourreaux. Sermon CCCXVI, 5

Fauste lui-même (…) cherchant (…) à déchirer Abraham, jusqu’à recourir au mensonge et à la calomnie, il n’a cependant pas osé blâmer ce fait: à moins qu’il ne se soit peut-être pas rappelé une action tellement noble qu’elle revient à l’esprit sans qu’on la lise, sans qu’on la cherche, tellement célébrée dans toutes les langues, tellement représentée partout, qu’elle frappe forcément les yeux et les oreilles. Contre Faust XXII, 73

Tertullien Contre Marcion II

Tertullien, dans Contre Marcion II, insiste sur l’invisibilité et l’immatérialité de Dieu, condamnant fermement l’idolâtrie païenne et toute représentation qui réduirait Dieu à une forme matérielle. Pour comprendre le passage cité par Georgel, nous devons garder en mémoire que, selon le Deutéronome, les Juifs « n’avaient pas reçu de forme » pour Dieu, afin d’éviter toute tentation idolâtrique. Toutefois, Tertullien ne rejette pas les symboles liturgiques présents dans l’Ancien Testament, comme le serpent d’airain (Nombres 21, 9), les chérubins ornant l’Arche de l’Alliance, ou d’autres images du Temple, qui servaient de supports liturgiques pour le culte divin mais n’étaient pas des objets de culte en eux-mêmes.

Ainsi, la critique de Tertullien vise principalement les abus idolâtriques du paganisme et non les représentations utilisées avec respect dans un cadre liturgique. Ses arguments soulignent la distinction entre vénération légitime et adoration idolâtrique.

Saint Basile

A propos de St Basile, Georgel prétend que « Basile ne parle pas des images physiques, il est en train de parler à la façon dont Paul parle en Col 1, 15« 

Il ne saurait être question ici de réduire le propos de saint Paul ou celui de saint Basile à une simplification qui trahirait leur profondeur théologique. Comme nous l’avons déjà montré dans les arguments scripturaires précédents, une logique biblique intrinsèque s’articule autour du concept d’« image », notion explicitement et délibérément employée dans un cadre théologique. Le Christ, dans l’éclat de sa révélation, se manifeste avec une clarté indubitable lorsqu’il déclare : « Qui m’a vu a vu le Père » (Jn 14, 9). De même, l’Évangile selon saint Jean affirme avec force : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui l’a fait connaître » (Jn 1, 18).

Ces déclarations, loin de constituer une rupture, témoignent d’une continuité harmonieuse entre l’Ancien et le Nouveau Testament dans le processus par lequel Dieu se révèle par Son image. Toutefois, cette révélation trouve son sommet dans l’Incarnation du Christ, que saint Paul désigne comme « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15). Ainsi, il appartient à M. Georgel de démontrer où résiderait une éventuelle fracture ou transformation dans la conception de la « vision de Dieu » entre les deux alliances. Les Écritures, dans leur unité organique, témoignent davantage d’une progression que d’une contradiction dans la dynamique de la révélation divine.

Comment, sinon, saint Thomas aurait-il pu s’écrier avec révérence devant Jésus : « Mon Seigneur et mon Dieu » ? Le texte ne précise pas s’il se prosterne, mais la question reste ouverte ! Venons en à présent à St Basile avec le contexte que M. Georgel a « oublié ™ » de préciser.

Le Fils, en effet, est dans le Père et le Père dans le Fils®, puisque celui-ci est tel que celui-là et celui-là tel que celui-ci, et en cela ils sont un. En conséquence, selon la propriété des Personnes, ils sont « un » et « un », mais, selon leur communauté de nature, tous deux ne sont qu’un. Comment donc, s’ils sont « un» ect « un », ne sont-ils pas « deux » Dieux? Parce qu’on appelle « roi » même l’image du roi et qu’on ne dit pas « deux » rois?. En effet, la puissance ne se dédouble pas, la gloire ne se divise pas : de même que s’exercent sur nous une autorité et un pouvoir uniques, de même la gloire que nous rendons est unique, et non multiple, parce que l’honneur de l’image passe au prototype. Ce que l’image est ici par imitation, le Fils l’est [en Dieu} par nature. Dans le domaine de l’art, la ressemblance se prend sur la forme ; de même, dans la nature divine, qui est simple, c’est dans la communication de la déité que réside l’unicité. Traité du Saint Esprit p. 194

Saint Basile utilise l’analogie du roi et de son image : on appelle « roi » l’icône représentant le souverain, sans pour autant affirmer qu’il y ait « deux rois ». Par cette comparaison, il souligne que l’honneur rendu à l’image est en réalité dirigé vers la personne (le roi) qu’elle représente.

Point clé : « L’honneur de l’image passe au prototype ».

Cette formule est souvent invoquée pour expliquer la vénération des icônes : on ne vénère pas la matière (bois, peinture), mais la réalité divine à laquelle l’image renvoie.

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Résumé du passage

• Distinction des Personnes : Le Père et le Fils sont “un” et “un”, deux Personnes distinctes.
• Unité de nature : En même temps, ils ne constituent qu’un seul Dieu, car ils partagent la même essence.
• Métaphore du roi : De même qu’on n’affirme pas qu’il y a “deux rois” lorsqu’on parle du roi et de son image, on ne multiplie pas la divinité en parlant du Père et du Fils.
• Application à l’icône : L’“honneur de l’image” (que l’on voit de nos yeux) se dirige en fait vers le Prototype invisible.

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La vénération des icônes

Dans la tradition patristique (voir notamment Saint Jean Damascène), la phrase « l’honneur de l’image passe au prototype » fonde la légitimité des images religieuses. Cela signifie que, lorsque les chrétiens vénèrent une icône, ils ne s’adressent pas à l’objet matériel lui-même, mais à la Personne divine ou au saint qui y est représenté.

• Par exemple, à notre époque, nous conservons des photographies de nos proches, même après leur décès. Notre affection va vers les personnes en question, non non vers la photo circonscrite en tant qu’objet .

Cette analogie moderne illustre, à un niveau humain, la même logique : on respecte l’image en raison de la personne à qui elle renvoie.

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Complément : la vision du Dieu invisible

Saint Basile poursuit en soulignant la dimension spirituelle de cette “vision” en Christ. Il déclare (dans le Traité du Saint Esprit, p. 58) :

« Et lui, comme un soleil s’emparant d’un œil très pur, te montrera en lui-même l’image de l’invisible ; dans la bienheureuse contemplation de l’image, tu verras l’inexprimable beauté de l’Archétype. Par lui les cœurs s’élèvent, les faibles sont conduits par la main, les progressants deviennent parfaits. »

Cette citation met en lumière la fonction élevée de l’icône ou de l’“image” : elle est un chemin de contemplation qui élève l’âme vers la Beauté divine. Pour Saint Basile, l’image (au sens biblique et théologique) est un moyen de participer à la vie divine : en contemplant le Fils, on est déjà introduit au mystère du Père.

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Conclusion

Contrairement à ce que suggère M. Georgel, Saint Basile ne se limite pas à une simple métaphore paulinienne ; il développe une théologie où l’image et son prototype sont unis par une relation dynamique :

1. Le Fils est l’Image parfaite du Père, non par imitation, mais par nature.
2. Les icônes prolongent ce même principe au plan de la vénération : l’honneur attribué à l’image remonte à son modèle, qu’il s’agisse du Christ ou d’un saint.

La continuité biblique et patristique ressort ici avec force : dans l’Incarnation, « l’image du Dieu invisible » (Col 1, 15) se donne à voir. Saint Basile, comme toute la tradition de l’Église, s’appuie sur ce mystère pour justifier et encadrer la vénération des images religieuses, rappelant que le culte véritable est toujours dirigé vers Dieu, source et fin de toute adoration.

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M. Georgel, plus proche des païens qu’il ne le pense.

La perspective défendue par M. Georgel, selon laquelle Celse aurait prétendu que la conception païenne des idoles était comparable à la vénération catholique, s’écroule dès lors que l’on confronte cette interprétation à la théologie chrétienne de l’idolâtrie. Selon le point de vue, issu de la tradition platonicienne, les représentations païennes ne seraient que de simples symboles, vénérés par un culte de dulie (ce qui n’existe pas chez Platon), tandis que le prototype divin qu’elles évoquent serait seul adoré. Il en découlerait que soit paganisme ne pourrait être accusé d’idolâtrie, soit le catholicisme serait idolâtre.

Or, cette comparaison est irrecevable.

• Premier point, contrairement à ce qui est précisé par St Thomas plus haut, est compris dans « l’adoration » païenne la matière de l’image, la chose sculpté ou peinte.

• Deuxième point adorer un dieu immanent contenu dans un univers fini et créé est conforme à la définition de l’idolâtrie.

• Et troisième point de nombreux pères ont fait cette distinction entre image (imitation d’une réalité) et idole (représentation mythologique et fantasmagorique). Mais ne prenons que saint Thomas d’Aquin dans la Somme Théologique (IIa-IIae, Q. 94, Art. 2) :

« L’idolâtrie consiste à attribuer la divinité ou un culte divin à ce qui n’est pas Dieu, que ce soit une créature ou une image corporelle. »

Les divinités païennes, par définition, ne sauraient être confondues avec le Dieu unique et véritable ; elles ne sont, tout au plus, que des projections anthropomorphiques ou des entités subordonnées. En revanche, le Dieu chrétien est l’Absolu, totalement transcendant à toute représentation matérielle. Toute analogie entre ces deux approches religieuses est donc fondamentalement caduque.

Il est intéressant de souligner que certains penseurs païens rejetaient déjà les représentation de dieux. Ainsi, Plutarque rapporte dans Les contradictions des stoïciens que Zénon de Citium, fondateur du stoïcisme, blâmait la construction de temples et la vénération des statues :

« Il ne faut pas construire de temples aux dieux, car un temple a peu de valeur et n’est pas saint : l’œuvre des architectes et des ouvriers ne vaut pas grand-chose. Et ceux qui approuvent ces idées et les trouvent excellentes se font pourtant initier dans les temples, montent à l’Acropole, se prosternent devant des statues des dieux et placent des couronnes dans les sanctuaires, œuvres d’architectes et d’ouvriers, qui sont des hommes. »

De même, Sénèque, cité par saint Augustin dans La Cité de Dieu (chapitre X), fustigeait l’absurdité des représentations matérielles des dieux :

« On fait servir une matière vile et insensible à représenter la majesté inviolable des dieux immortels ; on nous les montre sous la figure d’hommes, de bêtes, de poissons ; on ose même leur donner des corps à double sexe, et ces objets, qui seraient des monstres s’ils étaient animés, on les appelle des dieux ! »

Ces critiques démontrent que, loin de partager une conception proche de la vénération catholique, les penseurs païens les plus érudits s’inscrivaient plutôt dans une démarche iconoclaste, rejetant la sacralisation des images et des temples. En ce sens, M. Georgel occulte le fait que Celse lui-même n’était pas représentatif de l’ensemble de la pensée païenne, loin s’en faut ! Les objections de Zénon et de Sénèque, plus exigeantes, montrent que l’on ne saurait confondre la foi chrétienne, strictement monothéiste et théologiquement ordonnée, avec le polythéisme païen, dont le concept de divinité ne correspond en rien au Dieu unique et transcendant de la tradition catholique.

En définitive, la comparaison avancée par M. Georgel entre les pratiques catholiques et celles du paganisme ne tient pas : il est impossible de confondre l’idolâtrie païenne avec la vénération catholique, car cette dernière (dite « dulie ») rapporte nécessairement l’honneur rendu à l’icône à son prototype — autrement dit, à la réalité divine ou sainte qui participe à la gloire de Dieu. Dans cette perspective, aucune dérive idolâtre n’est concevable, puisque la pratique est intégralement ordonnée à Dieu et n’élève jamais l’image au rang de divinité.

De surcroît, les critiques de Zénon de Citium, de Sénèque, ou encore des dualistes tels que les Bogomiles et les Pauliciens, trahissent un rejet radical et injustifié de toute représentation matérielle, plus proche de la sensibilité du protestantisme réformé que du christianisme orthodoxe. Ces courants partagent une défiance généralisée à l’égard de toute médiation visuelle, une approche totalement étrangère à la tradition catholique, pour laquelle l’icône demeure une « fenêtre vers le transcendant » et non un objet d’adoration.

En conséquence, il est parfaitement inexact de prétendre que la vénération des icônes dans l’Église catholique pourrait relever de l’idolâtrie. Ce que Zénon, Sénèque (vénération désordonnée) ou les dualistes (rejet de la matière corrompue) rejettent n’est qu’une caricature doctrinale, jamais enseignée par l’Église catholique. Leur position s’apparente bien davantage à une critique protestante réformée des images qu’à la compréhension authentiquement chrétienne de leur rôle au sein du culte.

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Conclusion

Aux premiers siècles de l’Église, l’usage des images, qu’elles soient liturgiques, pédagogiques ou contemplatives, restait une question non résolue. Les débats entre les Pères de l’Église témoignaient d’une réflexion en devenir, où chacun apportait une nuance, une pensée approfondie ou parfois une hésitation prudente. Cette période se caractérise par la mise en place progressive des fondations de la foi, dans une dynamique de dialogue entre la tradition juive de laquelle le christianisme se sépare progressivement, la Révélation chrétienne et les réalités culturelles propres à l’époque.

Il est toutefois préoccupant de constater que certains auteurs contemporains, comme M. Georgel, abordent ces discussions avec une approche peu rigoureuse. En usant de citations isolées (cherry picking) ou en déformant les textes, ils présentent une vision partiale et biaisée de la pensée patristique et catholique. De surcroît, ils omettent délibérément de mentionner les contributions essentielles de figures majeures qui ont défendu l’usage des images. Saint Jean Damascène, Saint Basile, Saint Augustin, Théodore Studite ou encore Saint Nil d’Ancyre et bien d’autres encore qui ont tous contribué à éclairer cette question avec une profondeur théologique significative.

Sous le règne de Constantin, les œuvres picturales jusqu’alors confinées dans les catacombes sortent des sous-sols témoignant d’une foi qui s’incarne et se visualise dans l’art sacré, et fleurissent jusque dans les églises et les basiliques.

Loin de se limiter à une perspective apologétique, ces recherches doivent contribuer à enrichir notre compréhension des origines et du développement de cette tradition chrétienne.

Déformer les écrits des Pères ou détourner leur sens ne permet pas de saisir la richesse de leur pensée. L’action continue de l’Esprit Saint, promise par le Christ, demeure une réalité vivante qui a guidé l’Église à travers les siècles. Prendre pour référence un concile local et disciplinaire tout en ignorant le Concile de Nicée II, septième concile œcuménique – qui a affirmé par un dogme la vénération des images – revient à nier cette action divine. Au lieu de nous attarder sur des figures polémiques telles que Jean Huss, tournons nos regards vers les témoins de la vérité, comme Saint Jacques, qui ont incarné la foi vivante.

Ainsi, dans la lumière de cette vérité, continuons d’avancer avec la certitude que l’Église, à travers ses débats et ses dogmes, reflète et transmet l’éclat inaltérable de l’Esprit Saint, qui ne cesse de la guider à travers les âges.

Jacques 2, 12-13 :
« Parlez et agissez comme devant être jugés par une loi de liberté, 
car le jugement est sans miséricorde pour qui n’a pas fait miséricorde.
La miséricorde triomphe du jugement. »

Et pour reprendre la célèbre maxime du Fr. Paul-Adrien :

L’Amour vaincra !

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Pour aller plus loin :

Arnaud Dumouch : Théologie mystique 21b — La place des images et de l’humanité du Christ, Jean 1

Sur saint Thomas d’Aquin et les images

1. Jean-Pierre Torrell, O.P.
   • Initiation à saint Thomas d’Aquin : sa personne et son œuvre (Cerf, 1993).Bien que ce livre soit une introduction générale, il contient des réflexions sur la spiritualité et la liturgie chez Thomas, y compris le rôle des symboles et des images.
2. Étienne Gilson
   • La Philosophie au Moyen Âge (Payot, 1925).Cet ouvrage situe la théologie de Thomas dans le contexte médiéval, avec des développements sur les médiations sensibles (comme les images).
3. Marie-Dominique Chenu, O.P.
   • La Théologie comme science au XIIIe siècle (Vrin, 1943).Ce livre explore le rapport entre symboles, images et la méthode théologique de Thomas.
4. Umberto Eco
   • Art et beauté dans l’esthétique médiévale (Grasset, 1959).Bien qu’Eco ne se concentre pas exclusivement sur Thomas, il offre une analyse utile de la fonction des images dans la culture médiévale, en dialogue avec les théologiens scolastiques.

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Sur les débats iconodoules et iconoclastes

1. Saint Jean Damascène
   • Défense des saintes icônes (Sources chrétiennes, 1966).Un texte fondamental qui a influencé la théologie médiévale, notamment celle de Thomas, concernant la vénération des images.
2. Steven Bigham
   • L’Image de Dieu : Fondements théologiques de l’iconographie chrétienne (Cerf, 1999).Cet ouvrage examine les bases théologiques des images dans la tradition chrétienne, en lien avec les débats iconoclastes et postérieurs.
3. Marie-José Mondzain
   • Image, icône, économie : Les sources byzantines de l’imaginaire contemporain (Seuil, 1996).Une étude approfondie des enjeux théologiques et philosophiques des icônes dans le christianisme.
4. Michel Quenot
   • La Voie des icônes (Desclée de Brouwer, 1990).Un livre accessible qui explore les icônes dans la théologie chrétienne, avec des liens possibles à la pensée thomiste.

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Études sur l’esthétique théologique et symbolisme

1. Hans Urs von Balthasar
   • La Gloire et la Croix (Éditions du Cerf, 1961).Ce monumental ouvrage traite de l’esthétique théologique, avec des références à la tradition médiévale, y compris saint Thomas.
2. Jacques Maritain
   • Art et scolastique (Éditions de la Revue des Jeunes, 1920).Maritain, disciple de Thomas, explore les relations entre art, beauté et théologie.
3. Georges Florovsky
   • Iconoclasm and Iconolatry (dans Collected Works of Georges Florovsky).Bien que centré sur l’orthodoxie, cet ouvrage peut éclairer les débats thomistes.

1. De Rossi, Roma sotterranea, 1863, t. I, p. 97 ; [t. III, p. 475 ; Kraus, Roma sotterranea, p. 221 ; Schultze, Die Katakomben, p. 89 ; Kraus, Gesch. d. christl. Kunst, t. I, p. 64 sq. ; F. X. Funk, Der Kanon 36 von Elvire, dans Theol. Quartals., 1883, p. 270-278 ; H. Nolte, Sur le canon 36e d’Elvire, dans la Revue des sciences ecclésiastiques, 1877, série IV, t. V, p. 482-484. (H. L.)] ↩︎